АНТИЧНЫЙ КОНЦЕПТ ΟἸΚΕΙ͂ΩΣΙϚ КАК ПАРАДИГМА ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ (ОТ ЦИЦЕРОНА К Я. КОМЕНСКОМУ)
The antique concept of οἰκεῖωσιϛ as a paradigm of humanitarian knowledge from Cicero to Comenius)

Безусловный научный интерес представляют те формы мысли, которые имеют тенденцию возобновляться в истории. К таковым принадлежит скептицизм, взгляд на который в историческом измерении и более широком, чем просто историко-философском, контексте позволяет не только уточнить общий вектор развития скептической мысли, но и разъяснить ее своеобразие. Между тем, взгляды исследователей противоречивы и сводятся к спорам о ценности тех или иных сторон философского учения (главным образом, эпистемологии и этики), оказывавшегося актуальным в разные эпохи, и, кроме того, касаются в узком смысле либо античной формы скептицизма, либо специфики скептической мысли Нового времени¹.

Вместе с тем, уже сама противоречивость суждений исследователей требует внимательного прочтения совокупного текста: Античности и Нового времени, но особенно актуально обращение к истокам, к представителям античной скептической традиции на предмет выявления тех акцентов в их рассуждениях и концептов, которые оказываются в сфере притяжения не одной лишь только эпистемологии, но, выходят за ее рамки, иллюстрируя открытость данной системы мысли, выявляют ее творческий потенциал. Элементы скепсиса содержали многие античные учения, и они не были идентичны. Так скепсис Сократа сочетал в себе два момента: эпистемологический с его тезисом «я знаю, что ничего не знаю» и антрополого-этический, выразившейся в двух постулатах: «познай самого себя» и «заботы о себе». Второй обращен против софистов, которые не в состоянии, по мнению Сократа, научить добродетели, именно потому, что они не способны научить «заботе о себе». Явным образом антропологическое содержание здесь дополняется дидактическим, но главное: исследователями убедительно показано, что за скепсисом Сократа по отношению к софистам скрывался скепсис более существенный, направленный против традиционной системы образования,² что у Платона выразилось в форме пайдейи.

Поскольку тему «заботы» впоследствии разовьет Цицерон, разрабатывавший также и образовательную стратегию, то небезынтересно исследовать архитектонику его мысли. Так, Цицерон заявлял: «Я ничего не буду утверждать, а обо всем только допытываться, по большей части выражая сомнения и не доверяя самому себе» (Циц. О див. II 3.8, пер. М.И. Рижского). Такова позиция мыслителя, и тем большую ценность обретают его теоретические положения. Цицерон, как известно, четко противопоставит личное и общественное. Исследователи объясняют та-кое противопоставление наличием в учении Цицерона антитезы «заботы о себе» и «заботы о государстве», причем «забота о себе рассматривается Цицероном как одна из обязанностей, которая вменяется всем людям»³. Вместе с тем, нельзя не заметить, что в трактате «О пределах блага и зла» акцентируется внимание на заботе в двояком смысле: как о самосохранении (заботе о себе) и как о долге (заботе о других). Таким образом, в концепции Цицерона эти два момента предстают в синтетическом единстве, и эта немаловажная деталь требует особого рассмотрения. Возникает вопрос о корнях вышеуказанных представлений Цицерона, который, как известно, демонстрировал синтез разных учений. Примечательно, что он устойчиво следовал традиции Новой Академии и в области эпистемологии был единомышленником скептиков.

Во фрагменте текста Секста Эмпирика читаем:

Для воспринимающих субстратов необходимы связывание (σύνεσις) и память, как например, для человека, растения и сродственных им (ἐοικότων), ведь человек есть синтез (σύνϑεσις) цвета, величины, фигуры и некоторых других качеств (Sext. Emp. Adv. dogm.1 346)⁴.

Фрагмент интересен вот в каком отношении. Мотив сродства впол-не согласуется с устойчивыми представлениями стоиков об οἰκείωσις, поскольку их мысль вышла за пределы понимания οἰκείωσις только как природного инстинкта самосохранения⁵. К парадигме родства стоики прибегают и по свидетельству Галена при разъяснении целостного подхода к человеку при лечении душевных и телесных недугов, используя принцип аналогии, возможно применявшийся у врачей-эмпириков: «установление с помощью сравнения родства поможет также раскрыть и обоюдную связь, и подобное лечение», – свидетельствует источник⁶. Таким образом, текст скептиков, в котором рефреном звучит выражение «по природе», транслирует идею связывания, природного родства всего сущего. Тем самым раскрывается амбивалентность смысла термина οἰκείωσις: идея любви к себе, выражающаяся в форме самосохранения дополняется идеей сродства с другими существами, содержит ростки понимания «любви к другим». В трактате Цицерона «О пределах блага и зла» транслируется мысль представителя «эклектического» скептицизма Антиоха Аскалонского об οἰκείωσις, трактуемом им со ссылкой на стоиков (и согласно широко принятой интерпретации) как инстинкт самосохранения (se ut conservet), как связанное с аффектом (affectum) побуждение, которое дано человеку природой (appetitus a na-tura datur) (Cic. De fin. V 9. 24). Вместе с тем и здесь как в οἰκείωσις звучат обертоны идеи родства, так как это некий общий импульс, свойст-венный «по природе» каждому существу, включая растения.

Именно у Цицерона мы обнаруживаем второй аспект учения об οἰκείωσις – убеждения в существовании глубокой внутренней связи, дру-жественности всех существ, пребывающих в мире. Данный мысленный конструкт, имеющий стоические корни, наиболее органичным образом вписался в концепцию Цицерона. Так, Цицерон в духе идеи природосообразности упоминает о вырабатываемых природой в человеке некоторых как бы врожденных свойствах: hominis natura generata sit, ut habeat quiddam ingenitum (Cic. De fin. V 23.66). Поэтому мотив «заботы о себе», согласующийся с принципом οἰκείωσις и знакомый еще классическому периоду, трансформируется в «заботу о других»: «люди дороги друг другу», замечает мыслитель (Циц. О пред. V 13.37, пер. Н.А. Федорова). Аналогом οἰκείωσις здесь служит термин studium (склонность, привязанность). Более того, у Цицерона эта мысль о сродстве сущих выразилась (видимо, не без влияния стоиков) в представлении о связи между людьми, соединенными ею в некое подобие сообщества: «coniunctio in-ter homines hominum et quasi quaedam societas» (Cic. De fin. V 23.64). Поэтому справедливо замечание о том, что «Цицерон является теоретиком и историком философии именно как “науки человеческих дел”»⁷ и этот гуманитарный принцип более важен, чем его скепсис в отношении прогресса истории философии! В самом деле, для Цицерона практическая ценность философии, рассмотренной им в историческом измерении, за-ключена в признании ее антропологического и этического содержания.

Хотя Цицерон и утверждал, что «всякое живое существо любит самого себя» и «у всех остальных живых существ и у человека… природа общая», эта мысль дополняется другой: «природное и высшее, которое мы ищем, различно для каждого рода живых существ…», поэтому «цель аналогична, но не одна и та же», отсюда вывод: «жить, следуя человеческой природе» (Циц. О пред. V 9.26, пер. Н.А. Федорова). Эта, по выражению Цицерона, «вторая природа» включает подлинные добродетели, искры которой видны уже в ребенке: мужество, справедливость и подобные им. Но помимо природных первоначал – «первоначальных побуждений души» (primusque appetitus animi) (De fin.V 15.41) существует, «выявляющаяся значительно позднее, как бы вторая природа» (quasi alteram quandam naturam) (V 25.74), или secundum naturam (V 14.40) собственно человеческая, благодаря которой человек сам начинает стремиться (progredi) к благу (V 15 41). При этом стремление Цицерон понимал, как совершенствование. Так возникает, говорит Цицерон, понимание того, что «“забота о подобающем” есть вмененная человеку обязанность, осознание значимости которой происходит в ученом досуге»⁸. Наступает момент, когда «мы начинаем мыслить и понимать, что мы собой представляем». Более того, он связывает это понимание с «состоянием духа», позволяющим «блюсти общечеловеческое сообщество» (Циц. О пред. V 15.41 V 15.41; V 23.65, пер. Н.А. Федорова). Поэтому не только сам человек, но и его созидательная деятельность, которую он обозначит как «cultura» подпадает под понятие второй природы.

Главное же, что отмечает Цицерон, это появление в человеке исторического сознания – факт, который он сам и открывает! Его слова «мы хотим быть единым человеческим сообществом» и упоминание о макси-мальной общности рода человеческого (maxime communitas сum homi-num genere) (Cic. De fin. II.46. 140), и в стоическом духе, и вполне созвучны идее «всеобщей истории» Полибия. Отмечает он и такую черту человеческих предпочтений, как «наслаждение историей» (voluptas historiae), причем эта любовь к истории абсолютно альтруистична, лишена всякой выгоды (Cic. De fin. V 19.52). Таким образом, Цицерон отмечает не только чувство гражданственности в человеке, но и чувство истории, которую в отличие от выдуманных сюжетов пьес называет термином «подлинная история» (historia vera). Проводя различие между мифами (fabulae) и историей, Цицерон подчеркивал истинность свидетельств последней: «verum etiam historiae refertae sunt» (Cic. De fin. V 22.64). Чув-ством истории наполнено следующее его высказывание «Ложные вымыслы время уничтожает» (Циц. О прир. богов II 2.5, пер. М.И. Рижского). Только истинному историку может принадлежать фраза: «если же случается что-либо, кажущееся (videatur) правдоподобным (verisimile), «душа наполняется подлинно человеческим наслаждением» (humanis-sima completur animus voluptate)» (Cic. Acad. II 41. 127, пер. Н.А. Федоро-ва). Причудливые трансформации скептической мысли во времени (от скептического платонизма к эклектическому платонизму) объективно вели к постижению смысла истории как таковой: «В сложные отношения между мифологической реальностью и реальной реальностью со временем вмешалась не терпящая вымысла история, и не последнюю роль в осмыслении этого вмешательства сыграл Цицерон»⁹. Совсем уже не в духе все отрицающей или воздерживающейся от суждений скептической Академии с целью доказательства он прибегает к помощи примеров из истории, призывая тем самым уважать традицию и вообще призывает получать сведения из источников (ех fontibus) (Cic. De nat. deor III 4. 9; De div. II 22.48; Acad. I 1.2.8). Цицерона интересует динамика знания и его постижения в истории, отсюда столь подробное описание путешествий Платона, преодолевавшего скепсис Сократа. Важно, что чувство гражданственности, да и саму парадигму общественной жизни он рассматривает в проекции истории! Именно здесь можно видеть тот поворотный пункт античной мысли, который ознаменован пониманием человека не только как существа природного, но социального, культурного и вообще субъекта истории. Такой ракурс рассмотрения че-ловека объясняет и интерес Цицерона к философии в ее историческом измерении. Этой теме Цицерон не случайно посвящает еще ряд фрагментов, также демонстрирующих историческое видение, как, например:

Как для животных, так и для растений существует нечто соответствующее природе и нечто чуждое ей и что существует некая сила, заботящаяся об их росте и питании, и такой силой является наука и искусство земледельцев, которая окапывает, подрезает, подвязывает, ставит подпорки, чтобы лозы могли идти туда, куда влечет их природа, так что сами они, если бы могли говорить, признали бы, что именно так следует обращаться с ними и ухаживать за ними. Но сейчас, если будем говорить о лозе, та сила, что заботится о ней, находится вне ее, ибо в ней самой она слишком мала, чтобы она могла ощущать себя в наилучшем положении, если не применять никакой обработки (Циц. О пред. V 14.40).

Данный фрагмент разъясняет еще один важный вектор эволюции концепции Цицерона – образовательный, неожиданным образом получивший отклик в дидактическом проекте мыслителя и педагога XVII в. Яна Амоса Коменского, скепсис которого сближает его с античными предшественниками, поскольку ему «было присуще сомнение в правильности выбранного им метода»¹⁰. В своей «Великой Дидактике» Коменский ссылался именно на Цицерона, наиболее почитаемого им наряду с Сенекой автора. Так, мы обнаруживаем знакомый образ стоического концепта порыва (ὀρμή), свойственного человеку от природы и содержательно связанного со вторым значением принципа οἰκείωσις.

Это, – пишет Коменский, имея в виду творческий порыв человека, – устремленность к своей цели не против воли, не с сопротивлением, а с охотой и с наслаждением под напором самой природы, и семена образования имеют тот же источник. Как это ясно, когда семя, посаженное в землю, внизу пускает маленькие корни, а выше дает ростки, из которых впоследствии, по врожденной силе, развиваются ветви и сучья; последние покрываются листьями, украшаются цветами и плодами. Следовательно, нет необходимости что-либо привносить человеку извне, но необходимо развивать, выяснять то, что он имеет заложенным в себе самом, в зародыше, указывая значение всего существующего (Ком. Дидакт.5.1)¹¹.

Следующий фрагмент уточняет позицию Коменского – и самого Цицерона: «Цицерон, например, говорит так: „Нашим духовным силам врождены семена добродетелей; если этим семенам дать развиться, то сама природа привела бы нас к счастливой жизни”». Создается впечатление, что данное высказывание противоречит вышеприведенному. Поэтому не случайно, усомнившись в абсолютной правоте мнения Цицерона о самодостаточности природного начала, Коменский продолжал:

Чтобы человек стал человеком он должен получить образование», отметив при этом ценность убеждения цитируемого им Платона: «Человек есть существо самое кроткое и самое божественное, если он будет укрощен настоящим воспитанием; если же его не воспитывать или давать ему ложное воспитание, то он будет самым диким животным из всех, кого производит земля» (Ком. Дидакт.6.6.).

Третий фрагмент подтверждает факт рецепции Коменским значимых для него идей Цицерона с использованием тех же примеров (виноградная лоза):

Из сказанного следует, что человек и дерево в этом отношении сходны. Ведь, плодоносное дерево (яблоня, груша, смоковница, виноградная лоза) хотя и может произрастать предоставленное самому себе, но как дикое растение принесет и дикий плод; для того же, чтобы оно дало вкусные и сладкие плоды, необходимо, чтобы искусный садовник его посадил, поливал, подчищал. Хотя человек, как и всякое существо, сам приобретает свой образ, все же, без предварительной приви-вки черенков мудрости, нравственности и благочестия, он не может стать существом разумным, мудрым, нравственным и благочестивым. (Ком. Дидакт. 7.1)¹²

Следовательно, ряд фрагментов, в которых Цицерон обсуждал тему сродства человека и других сущих, свидетельствует о сомнениях античного мыслителя, с одной стороны следовавшего традиции οἰκείωσις, а с другой, высказывавшего новаторские идеи исключительности человека как творческого и общественного существа. Так и Коменский, по существу транслирующий в контексте развиваемого им принципа природосообразности ту же идею οἰκείωσις в той форме, в которой она пред-ставлена у Цицерона, называл безусловную приверженность ей преувеличением, поскольку преследовал цель отстаивания приоритета человеческого начала и дидактических принципов, предполагающих активную роль педагога. Что касается Цицерона, то и он сквозь сомнение преодолевал этот древний принцип, тоже следуя идее приоритетной роли сферы образования как исключительно человеческой. Не случайно он на-стаивал на феномене расширения предмета заботы лозы по мере приобретения ею новых качеств, подчеркивая, по аналогии с человеком, что природа стремится ко все более полному выражению своих задатков и расширению пределов (extremum) блага (Cic. De fin. V 14.40). Так принцип сомнения в проекции веков обнаружил действенный потенциал, будучи подпитан историческим сознанием, в то же время в преодолении скепсиса рождалась новая теория, актуализированная в трех векторах: социально-этическом, историческом и образовательном.

Семантическое единство концептов σύνεσις и οἰκείωσις оказалось востребованным в мировоззренческом плане и встроенным в новую парадигму. Мысленный конструкт, родившийся из сочетания двух свойств концепта οἰκείωσις: самосохранения и сродства, открывал новые горизонты осмысления места человека в мире, понимания его как творческого, исторического, коммуникативного существа, склонного к моральному выбору. Так компоненты природный, нравственный и социальный организуются в синтетическое единство.

Пример Цицерона обнаруживает не столько эклектизм, сколько эвристически ценный синтез предшествующей и современной ему рационалистической мысли, что лишний раз доказывает нелинейный характер античного мировоззрения: «ведь история античной мысли представляет собой множество линий, далеко не всегда совпадающих по направлению»¹³. Можно представить процесс движения мысли как «вписывание в новую систему координат»¹⁴, что разъясняет событие рецепции Коменским идей Цицерона, соотносимых с οἰκείωσις и реализацию их творческого потенциала в его новом образовательном проекте. Тем более, что идеи Коменского о природных задатках образования имели продолжение в европейской и отечественной истории мысли.

В то же время раскрытие истинных механизмов функционирования научной и философской мысли во времени требует внимательного прочтения системы концептов, выстраивание которой в историческом процессе демонстрирует, порой, неожиданные сочетания, и не всегда базируется на рациональных принципах. Во всяком случае, возникающий в истории мысли новый угол зрения – это всегда ответ на вызовы современности, в результате которых оказываются проявленными феномены ранее не очевидные вследствие их невостребованности до определенного момента. Актуальными же становятся те формы мысли, которые являются системообразующими, и они не просто вписываются в систему, а именно формируют новую. Так античная пайдейя, как система взглядов древнегреческих мыслителей, у Цицерона преобразуется в систематическое, более рационально выстраиваемое учение, сориентированное на новую гуманитарную парадигму, а у Я. Коменского обретает характерный для эпохи раннего Нового времени вид построенной на основе поиска нового метода гуманитарного знания науки – дидактики.

ИСТОЧНИКИ

Коменский, Ян Амос. Великая дидактика / Ред. А.А. Красновский. М. УчПедГиз, 1939. 321с.

Цицерон, Марк Туллий. О дивинации; О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. Пер. М.И. Рижского М.: Наука, 1985.

Цицерон. О пределах блага и зла // Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. Пер. Н.А. Федорова. М.: РГГУ, 2000. С. 41-242.

Цицерон. Учение академиков / Пер. Н.А. Федорова. М.: «Индрик», 2004. 320 с.

Cicero M.Tullius. De Finibus Bonorum et Malorum / Th. Schiche (ed). Leipzig: Teubner, 1915. The Latin Library. URL: https://www.thelatinlibrary.com/cicero/fin1.shtml

Sextus Empiricus. Adversus dogmaticos // Sextus Empiricus. Opera / Hermannus Mutschmann (ed). Vol. 1-2. Lipsiae: B.G. Teubner, 1984. 267 p.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Артемьева Т.В. История философии как философия // Философский век. Альманах. Вып. 24. История философии как философия. СПб.: Центр истории идей. 2003. Ч. 1. C. 11-22 [Artem'eva T.V. Istoriya filosofii kak filosofiya // Filosofskij vek. Al'manah. Vyp. 24. Istoriya filosofii kak filosofiya. SPb.: Centr istorii idej. 2003. CH. 1. C. 11-22].

Дворецкий И.Х. Словарь древнегреческого языка / Ред. С.И. Соболевский. М.: ГИИНС, 1958. 1960 с. [Dvoreckij I.H. Slovar' drevnegrecheskogo yazyka / Red. S.I. Sobolevskij. M.: GIINS, 1958. 1960 s.]

Звиревич В.Т. Цицерон. СПб.: Наука, 2016. 253 с. [Zvirevich V.T. Ciceron. SPb.: Nauka, 2016. 253 s.]

Марчукова, С.М. «Физика» Я.А. Коменского – белое пятно современной комениологии // Проблемы современного образования, № 4. 2018. С. 22-36 [Marchukova, S.M. «Fizika» YA.A. Komenskogo – beloe pyatno sovremennoj komeniologii // Problemy sovremennogo obrazovaniya, № 4. 2018. S. 22-36 (URL: http://www.pmedu.ru)]

Пичугина В.К., Волкова Я.А. Марк Туллий Цицерон и современное ему образование: краснеет ли бумага у гуманитария? М.: Русское слово, 2018. 214 с. [Pichugina V.K., Volkova YA.A. Mark Tullij Ciceron i sovremennoe emu obrazovanie: krasneet li bumaga u gumanitariya? M.: Russkoe slovo, 2018. 214 s.]

Степанова А.С. Философия Стои как феномен эллинистическо-римской культуры. СПб.: Петрополис, 2012. 398 с. [Stepanova A.S. Filosofiya Stoi kak fenomen ellinistichesko-rimskoj kul'tury. SPb.: Petropolis, 2012. 398 s.]

Хазина А.В. “Ratio” как основа “Religio” в философской концепции стоика Посидония // Диалог со временем. 2009. Вып. 28. C. 176-186 [Hazina A.V. “Ratio” kak osnova “Reli-gio” v filosofskoj koncepcii stoika Posidoniya // Dialog so vremenem. 2009/28. C. 176-186].

Annas J., Barnes J. The modes of skepticism. Ancient texts and modern interpretations. Cam-bridge, L.: C.U.P., 1985. 203 с.

Nestle W. Die Nachsokratiker in auswehlubersetzt und herausgegeben. Jena, 1923. 393 с.

Striker G. Ataraxia: happiness as tranquility // Striker G. Essays on Hellenistic epistemology and ethics. Cambridge etc.: C.U.P., 1996.