По меткому замечанию Х. Хаммера, ни в Античности, ни в Средние века не найдется текста с названием “De consanguinitate”1. Вместе с тем, отношения родства в огромной мере влияли на повседневную жизнь, потестарные и религиозные практики Средневековья. По образцу родственных уз моделировались многие аспекты межличностного взаимодействия и коллективной активности. Сведения о родстве персонажей того или иного рассказа (исторического, агиографического, литературного) выступали ключевым элементом их репрезентации, позволяя на-метить ожидаемые (или не очень) варианты поведения в рамках определенного сообщества, формировали примерный кадр восприятия их деяний аудиторией. Во многих случаях это предполагало особый акцент на фиксации эмоционального фона отношений между родственниками, манифестировать который можно было в связи с различными сюжетными ходами и нарративными техниками.

В статье сделана попытка разобраться с интенсивностью эмоциональных реакций на разлуку с родными2, которые приписывались героям текстов, созданных двумя церковными писателями раннего Средневековья – Григорием Турским и Бедой Достопочтенным. Нас интересу-ют и конкретные приемы трансляции этими авторами «чувственных аспектов» расставания с родственниками, и общая модальность авторских описаний, которые в зависимости от контекста могли сообщать отдельным эпизодам положительные либо негативные коннотации. Под разлукой мы понимаем продолжительное (иногда неопределенное по времени либо даже бессрочное) пребывание вдали от близких людей, без возможности привычных коммуникаций с ними, в т.ч. связанное, с реальной или воображаемой опасностью для жизни кого-то из участников отношений. Именно элемент неопределенности сообщает мотиву разлуки (в отличие от иных «смыслообразующих» для нарратора / аудитории вызовов – смерти, военного конфликта, измены и т.д., – которые требуют некоей однозначной, т.е. отрефлексированной сообществом реакции) черты иррегулярности, ситуативного нормирования, а, следовательно, и потенциальной спонтанности в демонстрации чувств, наделяемых вследствие этого своеобразной «подлинностью».

Известно, что оба автора были священнослужителями, получили хорошее, по меркам своего времени, образование, проявили себя как плодовитые и многоплановые писатели, но иные вехи их биографий сильно рознятся3. Создатель «Истории франков» – выходец из знатного галло-римского рода, ставший духовным лицом в довольно зрелом возрасте при покровительстве короля Сигиберта и королевы Брунгильды4. На протяжении долгого времени Григорий возглавлял влиятельнейший турский диоцез, активно участвуя в политической и религиозной жизни франкского государства. Это предопределило хорошее знание епископом и церковной, и светской среды, особенностей и предпочтений как потомков галло-римлян, так и франков. Происхождение англосакса Беды Достопочтенного (672/673–735) остается предметом дискуссий5. Нет точных данных и относительно его мобильности – можно лишь утверждать, что бóльшую часть сознательной жизни Беда провел в монастыре Ярроу (Джарроу), куда попал семи лет от роду, и при этом не достиг сколь-нибудь значимого церковного сана6. Такая «местечковость» церковного служения (на первый взгляд, противоречащая широчайшей эрудиции и писательской активности) Беды делает резонным вопрос о степени его знакомства с реалиями семейного быта и поведенческими стереотипами англосаксонского общества и, в частности, знати.

Существенно отличаются и формально-содержательные аспекты анализируемых сочинений. Несоответствие текстов Григория Турского нормам литературной латыни давно стало общим местом7. Произведения англосакса Беды, обитавшего вдали от романоязычного ареала, на-против, написаны на латыни куда более близкой к классическим канонам8. Кроме того, невзирая на соответствие operum magnorum и Григория, и Беды фрейму христианской церковной истории9, их цели были различны. Григорий, заявляя о намерении «…описать войны царей с враждебными народами, мучеников с язычниками, церквей с еретиками… ради тех, кто страшится приближения конца света»10, основную часть своего труда посвящает все же истории галльской /франкской церкви, конкретно – турскому диоцезу. Беда, ориентируясь в своей «Истории» на прославление, прежде всего, христианизации англосаксов11, тем не менее, сохраняет универсалистскую перспективу даже тогда, когда речь заходит о вполне локальных событиях.

Затронем и специфику агиографических нарративов двух авторов. Рассказы о святых созданы ими в виде агиобиографий (характерном для средиземноморской христианской культуры), но на формирование англосаксонской агиографической традиции (особенно в родной для Беды Нортумбрии) сильно влияла ирландская школа, в рамках которой жития создавались преимущественно в форме аретологий. Беда жил в период, когда т.н. «кельтское» христианство на севере Британии активно вытеснялось римским, но ирландские монашеские традиции и книжность отчасти сохраняли былой авторитет12. И это обстоятельство следует учитывать при интерпретации агиографических сочинений Беды, довольно четко отличающихся от аналогичных текстов турского епископа.

***

В «Истории франков» расставание с близкими порой изображается как событие, которое нарушает привычную жизнь семьи и сопровождается проявлением крайней горести или печали (лат. dolor)13. В этом отношении показателен эпизод с отъездом в Испанию дочери короля Хильперика, принцессы Ригиунты – необходимость ее сопрово-ждать легла тяжким бременем на подданных государя: «…Говорят, что многие… удавились от такого горя: ведь сына разлучали с отцом, мать – с дочерью, и они отъезжали с горьким плачем и проклятиями…»14. Слезы и чрезмерное горе самой принцессы при расставании с родителями, как и поломка оси ее кареты при выезде из города, служат, согласно Григорию, дурным предзнаменованием15. Другим характерным чувст-вом разлучаемых родственников предстает в «Истории франков» страх16. Основанием такой реакции родственников накануне расставания нарратору, естественно, могли видеться опасности, сопровождавшие жизнь вдали от дома. Интересно, что подчас отсутствие определенности в сроках возвращения того или иного родственника воспринимается по аналогии со смертью и оборачивается составлением завещания: «…Многие же люди более знатные, которых силою заставляли ехать, оставили завещания и, отдав свое имущество церквам, попросили вскрыть эти завещания тотчас по прибытии невесты в Испанию, — как если бы они уже были в могиле…»17. В свою очередь встречи родных после разлуки могут сопровождаться в «Истории» демонстрацией радости и щедрым приемом, даже если ранее герои повествования не были знакомы, подобно принцессе Ингунде и ее бабке королеве Гоисвинте18 или самому Григорию Турскому и герцогу Гундульфу, дяде его матери19.

Тем не менее, подавляющее большинство фрагментов «Истории», посвященных расставанию с родными, не содержит упоминаний о чувствах героев и не выступает для рассказчика пространством «сборки эмоционального опыта». Так, Григорий не сообщает о переживаниях супругов Сигиберта и Брунгильды, на долгое время разлученных из-за войны с Хильпериком (братом Сигиберта): «…Он вернулся оттуда и прибыл в Париж, куда приехала к нему Брунгильда с детьми…»20. Рассказывая об убийстве Сигиберта, он упоминает о крайне эмоциональной реакции Брунгильды на смерть мужа, но далее ни слова не говорит о ее чувствах, касающихся насильственного разлучения с сыном и дочерьми21. Упоминание о чувствах в момент расставания или встречи, видимо, признак неординарной ситуации, развивающейся вопреки ожиданиям потенциальной аудитории. Основной способ демонстрации печали героев «Истории франков» – плач (лат. planctus, fletus, lacrima)22, проявления страха – пассивность, готовность идти на уступки, подчинив свое поведение стороне, которая угрожает родственникам, находящимся вне дома. При этом о печали либо страхе не упоминается, если разлука связана с выполнением определенных служб23 и / или королевских поручений24. Отсутствуют упоминания об этих чувствах и в ситуациях, когда дети (преимущественно сыновья) передаются под опеку третьих лиц для завершения образования25. Разлука с родными женщины, вступавшей в брак, по всей видимости, тоже не считалась поводом для грусти26. Не маркированы эмоционально и сведения о передаче матерью детей от первого брака родственникам мужа в случаях повторного замужества27. С другой стороны, в качестве очевидных девиаций преподносятся попытки разлучить родных, не объяснив характер грядущего отъезда. Например, после того как король Хильперик пожелал отправить в Испанию, кроме Ригиунты, еще и вторую дочь Базину, не наделив последнюю сколь-нибудь внятным статусом, королева-монахиня Радегунда указала ему на недопустимость такого решения28.

Продолжительное отсутствие близкого родственника – даже в случае пребывания далеко за пределами страны – не артикулируется автором как повод для сомнений в силе родственных уз либо как признак фактического ослабления или разрыва последних. Хлотхильда, сестра Хильдеберта I, ставшая супругой короля вестготов Амалариха, извещает родного брата о своем бедственном положении, переслав ему «всего лишь» окровавленный платок. Этого сигнала достаточно, чтобы король Хильдеберт пошел войной на Амалариха и вернул сестру домой29. На родственное участие короля Хильдеберта II рассчитывают византийцы, пленившие его сестру и ее сына. В качестве условия возвращения пленников они требуют от Хильдеберта II напасть на вестготов30.

Интенсивность деятельной заботы по поводу отсутствующих родственников, как правило, опосредована осознанием реальной опасности для их жизни и / или чести, но в целом довольно редко расцвечивается известиями об эмоциональном состоянии разлученных персонажей. Так, примером эмоционально маркированного стремления спасти родного человека служат в рассказе Григория действия жены полководца Аэция: «в волнении и печали стала постоянно ходить в базилику святых апостолов и молиться о том, чтобы ее муж вернулся к ней из этого похода живым. Так она молилась и днем, и ночью»31. В итоге ей удается разжалобить святых, в честь которых был освящен этот храм: один из них убеждает Бога изменить участь Аэция, и вернуть его домой живым32. Однако в иных случаях эмоциональные компоненты поведения героев никак не оговорены автором, который ограничивается описанием конкретных действий по спасению близких33.

Герои «Церковной истории» Беды, хотя и оказываются в ситуациях расставания с близкими, не наделяются сколь-нибудь явной эмоциональной реакцией на предстоящую разлуку34. Показателен эпизод, посвященный прибытию во владения короля Восточных англов его родственницы св. Хильды: «…Когда она решила оставить мирскую жизнь и служить одному Господу, она направилась в провинцию восточных англов, поскольку была родственницей тамошнего короля. Она хотела, если возможно, отправиться потом в Галлию, оставив дом и все имущество, чтобы жить странницей во имя Господа в Кальском монастыре… Хильда целый год провела в той провинции, намереваясь отбыть за море…»35. Сообщив про факт родства с правителем и длитель-ное пребывание Хильды среди восточных англов, Беда попросту не уведомляет читателя о том, имела ли место встреча короля и его родственницы. Даже финал знаменитого рассказа о двух братьях, один из которых (считавшийся мертвым) был спасен молитвами второго, включает не описание их переживаний, но лишь указание на моральный урок, который «многие слышавшие» извлекли из этой истории36.

Было бы наивно интерпретировать «бесстрастность» Беды, с ранних лет воспитывавшегося в монастыре, только обстоятельствами его биографии, или же считать, что приведенные примеры подтверждают наличие принципиально иной модели эмоциональности в англосаксонском обществе37. Реакцию на расставание родственников нужно соотнести с жанровой спецификой нарратива и целеполаганием рассказчика. Если в исторических повествованиях эмоциональный фон разлуки героев может актуализироваться лишь время от времени (не оказывая особого влияния на общую канву рассказа), то в житиях эта актуализация выглядит более регулярной, хотя и не всегда становится предметом обсуждения. Мотив разлуки с родными в агиографии приобретает подчас свойства нарративного топоса, соотнесенного с сюжетами нравственного совершенствования / аскетического подвига святого вдали от дома, противодействия земной семьи его христианскому служению. Разрыв святого с родней / домочадцами нередко выступает поворотным моментом повествования, который четко связан с лиминальным статусом протагониста и позволяет рассказчику зафиксировать «накал мирских страстей», но в то же время – прояснить подлинный характер отношений главного героя с Богом, усилив градус читательской эмпатии.

Будущие святые являют показное безразличие к родственным узам в миру. Многие герои «Жития отцов» турского епископа оставляют своих родителей и семьи, удаляются в монастыри, не демонстрируя ни печали, ни страха. Св. Лупицин после смерти родителей уходит в рустынь, покинув свою жену и семью38. Св. Галла от служения Богу не могли отвратить «ни любовь отца, ни нежность матери, ни ласка кормилиц»39, ради поступления в монастырь он пренебрег желанием отца женить его на дочери другого сенатора и уехал из дома. Лишь аббат монастыря, куда он хотел поступить, напоминает ему, что необходимо спро-сить разрешения у отца40. Св. Патрокл безразлично отнесся к просьбам матери помочь ей после смерти отца и принял постриг41. Cв. Фриард «покинув свое скромное жилище, забыв и родителей, и родину, ушел в поисках пустыни, чтобы пребывание в этом мире не воспрепятствовало его стремлению к молитве»42. У Беды герои оставляли не только семью, но также значительные земельные владения и мирские почести: «…находясь на службе короля Освью и получив от него в дар земельное владение, соответствовавшее его положению, Бенедикт, примерно двадцати пяти лет отроду, отверг бренное владение, чтобы снискать вечное. Он отвратил свой взор от земного войска… он оставил дом, родных и отечество ради Христа и Евангелия…»43. Расставание с близкими изображается как испытание на пути к жизни во Христе, маркер которой – решительный разрыв с миром и отказ от его важнейшей составляющей – родственных уз44. Любое проявление истинно верующим страстности неуместно. Чувства родственников, которых покидает христианский подвижник, как правило, им игнорируются. Препятствия со стороны семьи будущего святого могут уподобляться козням дьявола и служат антиобразцом поведения45. Как идеал воспринимается безусловное принятие близкими героя его решения удалиться от мира (как, например, в случае св. Вилфрида46), или даже помещение его в монастырь самими родственниками47.

Уход из мирской жизни, по свидетельству большинства источников, далеко не всегда означал подлинный разрыв всех контактов с близкими, особенно если кто-то из них тоже вступал в ряды священнослужителей48. Так, св. епископ Галл — родной дядя Григория Турского, по словам последнего, «нежно любил его» и часто навещал49. Григорий Лангрский продолжал общаться с семьей50, св. Ницетий жил с родителями даже когда стал священнослужителем51. Св. Аредий после смерти отца и брата вернулся к матери и жил в родительском доме, продолжая служить Господу: «…он предавался постам и молитвам, он попросил мать взять на себя все заботы по дому. А именно: присмотр за прислугой, возделывание полей и уход за виноградниками, чтобы ничто не мешало ему и не отвлекало его от молитвы; только одно право он оставил за собой — самому руководить возведением церквей…некоторых из своих слуг постриг в монахи и основал монастырь… А его набожная мать заботилась о пище и об одежде для монахов…»52.

В «Житии св. Кутберта» Беда упоминает о посещении святым, во время странствий с проповедями, его старой кормилицы53. Аббатиса Эльфледа продолжает общаться со своим братом, королем Эгфридом, возможно выступая посредником между ним и церковью в вопросе престолонаследия54. В англосаксонских монастырях семейственность вообще приобрела широкое распространение. Беда неоднократно сообщает о родственниках, проживавших в одном монастыре и не отрекавшихся от своего кровного родства. Он рассказывает, к примеру, как аббатиса Херебурга отчаянно пыталась спасти свою заболевшую дочь, которая была монахиней ее же монастыря55. Св. Хильда в его изображении стремится поступить в Кальский монастырь, потому что там уже подвизалась ее сестра Хересвида56. Принцесса Эльфледа управляла монастырем Стренескальк вместе со своей матерью Энфледой57. Сходная ситуация наблюдалась и в монастыре самого Беды: «…Ибо Эостервин приходился двоюродным братом своему аббату Бенедикту, но столь высокими были качества души обоих, и столь мало значило для них благородное происхождение в миру, что и один, вступив в монастырь, не искал себе почета перед остальными из-за кровного родства или происхождения, и другой не помышлял предложить ему это…»58.

Когда речь заходит о квазиродственных связях, то они для наших авторов во многом напоминают кровные узы. Григорий Турский следующим образом описывает взаимоотношения святых отшельников Романа и Лупицина с братьями основанных ими монастырей: хотя сами святые не проживали с ними, но часто навещали их. Видимость самостоятельного быта в период отсутствия святых-основателей, превращалась в испытание для живущих там монахов, чье поведение оценивалось и корректировалось после их возвращения59. Беда так характери-зует замысел Бенедикта Бископа при основании двойного монастыря апостолов Петра и Павла: «…[он] построил монастырь …с тем лишь условием, чтобы единый мир и согласие и такая же тесная дружба и благодать вечно сохранялись бы между двумя местами. И поскольку тело нельзя отделить от головы, благодаря которой оно дышит, и голова не может забыть о теле, без которого у нее нет жизни, то пусть никто не пытается любым способом разделить эти монастыри, соединенные друг с другом братскими узами первых апостолов…». В качестве идеального аббата Беда описывает Эостервина, который не только не отлучался из монастыря, но всегда стремился к единению с братьями: «…где находил трудившихся братьев, по обыкновению присоединялся тотчас же к ним в работе… Он ел ту же пищу, что и другие братья всегда в одной трапезной с ними, спал в том же помещении, где спал перед тем, как стать аббатом. Даже охваченный болезнью и уже наперед зная о своей смерти по верным признакам в течение двух дней оставался в спальне братьев…»60.

Разлука фигурантов «семьи духовной», как и кровных родичей, способна вызвать у расстающихся печаль и страх. Так, один из немногих эпизодов, который снабжен у Беды сведениями о довольно бурной эмоциональной реакции на расставание героев, связан с утверждением духовного, а не кровного родства. Это рассказ об отъезде в Рим аббата Кеолфрида: «…сначала все они [братья монастыря] выступили против его [Кеолфрита] намерения, упав на колени и многократно умоляя его со слезами и рыданиями, но он [Кеолфрит], в конце концов, настоял на своем… он [Кеолфрит] был столь решительно настроен, что отправился в путь всего через три дня после того, как открыл свое тайное намерение братьям… желая избежать задержки друзьями или местной знатью, которые высоко ценили его [Кеолфрита]… он [Кеолфрит] дал поцелуй мира каждому из них [братьев монастыря]… под звуки рыданий, прерывающих литании, они вошли в капеллу… Они прибыли на берег; среди их слез он [Кеолфрит] снова дал всем им поцелуй мира. Они упали на колени и, после его [Кеолфрита] молитвы, он и его спутники взошли на корабль… после отбытия его [Кеолфрита] и его спутников братья вернулись в церковь и со слезами и молитвами вверили себя и свои заботы Богу…»61. Хотя Бенедикт Бископ, основатель монастыря, довольно часто покидал его, именно отъезд Кеолфрита вызывает у монахов столь живую реакцию. Она может быть связана и с фатальным характером разлуки (Кеолфрит чувствовал приближающуюся кончину и хотел умереть в Риме) и с тем, что у братьев, вероятно, не сложились «близкие» отношения с часто отсутствовавшим основателем монастыря, тогда как Кеолфрит жил с ними более тридцати лет62. Разумеется, Беда составлял указанный пассаж и под влиянием собственных переживаний от смерти Кеолфрита, которого он считал своим духовным отцом и учителем63.

Подводя итог сказанному, подчеркнем, что параллельный анализ столь разных текстов Григория и Беды на предмет переживания разлуки с родными, не должен подменить собой полноценные реконструкции восприятия родства и эмоций в сочинениях двух раннесредневековых авторов. Вместе с тем, такое сопоставление позволяет акцентиро-вать принципиальную неоднозначность ситуаций, связанных с демонстрацией чувств и ее авторскими оценками. Эмоциональный фон расставания с братьями во Христе мог представляться более насыщенным по сравнению с реакцией на разлуку близких родственников. Вменяемая родным святого чувственная реакция на его уход из семьи воспринималась как досадная помеха для духовного роста героя и скверная антитеза похвальной бесстрастности подвижника.

ИСТОЧНИКИ

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Пер. с. лат. В.В. Эрлихмана. СПб.: Алетейя, 2001 [Beda Dostopochtennyj. Cerkovnaya istoriya naroda anglov. SPb.: Aletejya, 2001. S. 321–337].

Беда Достопочтенный. Житие блаженного Феликса / Пер. с лат. М.Р. Ненароковой // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории.  Вып. 8.  2002.  С. 62–131 [Beda Dostopochtennyj. Zhitie blazhennogo Feliksa / Per. s lat. M.R. Nenarokovoj // Dialog so vremenem. Al’manah intellektual'noj istorii. Vyp. 8. 2002. S. 62–131].

Беда Достопочтенный. История аббатов / Пер. с лат. В.В. Зверевой // Средние века, 2002.  Вып. 63.  С. 240–250 [Beda Dostopochtennyj. Istoriya abbatov / Per. s lat. V.V. Zverevoj // Srednie veka, 2002. Vyp. 63. S. 240–250].

Григорий Турский. История франков / Пер. с лат. и комм. В.Д. Савуковой. М.: Наука, 1987 [Grigorij Turskij. Istoriya frankov / Per. s lat. i komm. V.D. Savukovoj. M.: Nauka, 1987].

Раннехристианские жития галльских святых / Пер. с латинского, исследования и комментарии А.В. Банникова, А.И. Каспарова, О.В. Пржигодзкой. СПб.: Евразия, 2016 [Rannekhristianskie zhitiya gall’skih svyatyh / Per. s latinskogo, issledovaniya i kommentarii A.V. Bannikova, A.I. Kasparova, O.V. Przhigodzkoj. SPb.: Evraziya, 2016].

Bede Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum // The Complete Works of Bede. Delphi Classics, 2015. P. 547–761.

Beda. Vita Sancti Cuthberti / Two Lives of St. Cuthbert // Text, transl. and notes by B. Colgrave. Cambridge: Cambridge University Press, 1940.

Beda Venerabilis. Vita quinque sanctorum abbatum // PL. T. 94. P., 1862. P. 713–730.

Beda Venerabilis. Vita Beati Felicis Confessoris // PL. T. 94. P., 1862. P. 789–798.

Gregorii Episcopi Turonensis Historiarum Libri X // MGH. SRM. V.1.1. Hannoverae, 1951. P. 1–537.

Gregorii Episcopi Turonensis. Liber Vitae Patrum // MGH.SRM. V.1.2. Hannoverae, 1885. P. 211–194.

Eddius Stephanus. Vita Sancti Wilfrithi / Ed. and trans. by B. Colgrave // The Life of Bishop Wilfrid by Eddius Stephanus. Cambridge: Cambridge University Press, 1927.

The Anonymous Life of Ceolfrith // The Age of Bede / Transl. by D.H. Farmer. L.: Penguin Classics, 1965. P. 213–229.

Vita Geretrudis // MGH. SRM. V. II. Hannoverae, 1888. P. 447–474.

Vitae Patrum Iurensium // MGH. SRM. V. III. Hannoverae, 1896. P. 125–166.

Vita Iohannis // MGH. SRM. V. III. 1896. Hannoverae, 1896. P. 502–517.

Vita Columbani // MGH. SRM. V. IV. Hannoverae et Lipsiae, 1902. P. 1–112.

Vita Athalae // MGH. SRM. V. IV. Hannoverae et Lipsiae, 1902. P. 113–119.

Vita Rusticulae ou Marciae / MGH. SRM. V. IV. Hannoverae et Lipsiae, 1902. P. 337–351.

Vita Desiderii Cadurcae urbis episcope // MGH. SRM. V. IV. Hannoverae et Lipsiae, 1902. P. 547–602.

ЛИТЕРАТУРА

Зверева В.В. «Новое солнце на Западе». Беда Достопочтенный и его время. СПб.: Алетейя, 2008 [Zvereva V.V. «Novoe solnce na Zapade». Beda Dostopochtennyj i ego vremya. SPb.: Aletejya, 2008].

Ле Гофф Ж. Цивилизация cредневекового Запада / Пер. с фр. под общ. ред. В.А. Бабинцева; послесловие А.Я. Гуревича. Екатеринбург: У-Фактория, 2005 [Le Goff Zh. Civilizaciya crednevekovogo Zapada / Per. s fr. pod obshch. red. V.A. Babinceva; posleslovie A.Ya. Gurevicha. Ekaterinburg: U-Faktoriya, 2005].

Ненарокова М.Р. Досточтимый Беда – ритор, агиограф, проповедник. М.: ИМЛИ РАН, 2003 [Nenarokova M.R. Dostochtimyj Beda – ritor, agiograf, propovednik. M.: IMLI RAN, 2003].

Савукова В.Д. Григорий Турский и его сочинение // Григорий Турский. История франков. М.: Наука, 1987. С. 321–350 [Savukova V.D. Grigorij Turskij i ego sochinenie // Grigorij Turskij. Istoriya frankov / Per. s lat. i komment. V.D. Savukovoj. M.: Nauka, 1987. S. 321–350].

Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. Германские земли II/III ― середины XI в. СПб.: Алетейя, 2001 [Uskov N.F. Hristianstvo i monashestvo v Zapadnoj Evrope rannego Srednevekov'ya. Germanskie zemli II/III ― serediny XI v. SPb.: Aletejya, 2001].

Эрлихман В.В. Отец английской истории // Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб.: Алетейя, 2001. С. 321–337 [Erlihman V.V. Otec anglijskoj istorii // Beda Dostopochtennyj. Cerkovnaya istoriya naroda anglov. SPb.: Aletejya, 2001. S. 321–337].

Althoff G. Ira regis: Prolegomena to a History of Royal Anger // Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages / Ed. by B. H. Rosenwein. Ithaca and L.: Cornell University Press, 1998. P. 59–74.

Blair P.H. The World of Bede. Cambridge–N. Y.: Cambridge University Press, 1970.

Campbell J. Secular and Political Contexts // The Cambridge Companion to Bede / Ed. by S. DeGregorio. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 25–39.

Dailey E.T. Queens, Consorts, Concubines: Gregory of Tours and Women of the Merovingian Elite. Leiden–Boston: Brill, 2015.

Dailey E.T. Gregory of Tours and the Paternity of Chlothar II: Stages of Legitimition in the Merovingian Kingdoms // Journal of Late Antiquity. 2014. Vol. 7. P. 3–27.

Goffart W. The Narrators of Barbarian History (A.D. 550–800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon (ND Publications Medieval Studies). Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2005.

Heinzelmann M. Gregory of Tours: History and Society in the Sixth Century. N.Y.–Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Holder A.G. Bede and the New Testament // The Cambridge Companion to Bede / Ed. by S. DeGregorio. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 142–155.

Hummer H. Visions of Kinship in Medieval Europe. Oxford–N. Y.: Oxford University Press, 2018.

James E. Gregory of Tours and the Francks // After Rome's Fall: Narrators and Sources of Early Medieval History / Ed. by A.C. Murray. Toronto: University of Toronto Press, 1998. P. 51–66.

Jochens J. Old Norse Motherhood // Medieval Mothering / Ed. by J.C. Parsons, B. Wheeler. N.Y.: Garland Publishing, 1996. P. 201–222.

Laurent Th. Saints sans famille? Quelques remarques sur la famille dans le monde franc à travers les sources hagiographiques // Revue Historique. 1976. Vol. 255(517). P. 3–20.

Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede // Bede, His Life, Times and Writings. N. Y., Oxford University Press, 1935. P. 237–266.

Laistner M.L.W. Bede as a Classical and a Patristic Scholar // Transactions of the Royal Historical Society, 1939. Vol. 19. P.69–93.

Newbold R.F. Interpersonal Violence in Gregory of Tours’ “Libri Historiarum” // Nottingham Medieval Studies, 1994. Vol. 28. P. 3–17.

Newbold R.F. Secondary Responses to Fear and Grief in Gregory of Tours’ “Libri Historiarum” // Studia Humaniora Tartuensia. 2006. Vol. 7. P. 1–23.

Newbold R.F. The Nature of Anger in Gregory of Tours’ “Libri Historiarum” // Nottingham Medieval Studies. 2007. Vol. 51. P. 21–39.

Réal I. Vies de saints, vie de famille. Représentation et système de la parenté dans le Royaume mérovingien (481–751) d'après les sources hagiographiques. Turnhout: Brepols, 2001.

Réal I. Discours multiples, pluralité des pratiques: séparations, divorces, répudiations, dans l’Europe chrétienne du haut Moyen Age (VIè–IXè siècles) d’après les sources normativeset narratives // Répudiation, séparation, divorce dans l'Occident medieval: [actes du colloque tenu à Valenciennes, 17–18 novembre 2005] / Ed. E. Santinelli. Valenciennes: Presses universitaires de Valenciennes, 2007. P. 157–179.

Rosenwein B.H. Writing and Emotions in Gregory of Tours // Vom Nutzen des Schreibens: Soziales Gedächtnis, Herrschaft und Besitz im Mittelalter / Hg. W. Pohl, P. Herold. Wien: Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2002. P. 23–32.

Rosenwein B.H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca and L.: Cornell University Press, 2006.

Salvini R. Pre–Romanesque, Ottonian and Romanesque // Journal of the British Archeological Association. 1970. Vol. XXXIII. P. 1–20.

Szerwiniack O. Frères et sœurs dans l’Histoire ecclésiastique du peuple anglais de Bède le Vénérable de la fratrie biologique à la fratrie spirituelle // Frères et soeurs: les liens adelphiques dans l’Occident antique et médiéval: Actes du colloque de Limoges, 21 et 22 septembre 2006 / Ed. par S. Cassagnes–Brouquet et M. Yvernault. Turnhout: Brepols, 2007. P. 237–245.

Stafford P. Parents and Children in the Early Middle Ages // Early Medieval Europe. 2001. Vol. 10. P. 257–271.

Tinsley D.F. Reflections of Childhood in Medieval Hagiographical Writing: The Case of Hartmann von Aue’s Der arme Heinrich // Childhood in the Middle Ages and the Renaissance: the Results of a Paradigm Shift in the History of Mentality / Ed. by A. Classen. B.: Walter de Gruyter, 2005. P. 229–247.

Thorpe L. Introduction // Gregory of Tours. The History of the Franks. L.: Penguin Classics, 1974. P. 7–58.

СОКРАЩЕНИЯ

MGH. SRM – Monumenta Germaniae Historica. Scriptores Rerum Merovingicarum

PL – Patrologia Latina

  1.  Hummer. 2018. P. 3–4. ↩

  2.  Об особенностях изучения родственных отношений в период Средневековья и специфике источников см.: Réal 2001. С. 137–143; Laurent 1976. P. 3–20; Stafford 2001. P. 257–271; Tinsley 2005. P. 229–247. ↩

  3.  О влиянии этих факторов на формирование образа событий, освещаемых этими авторами, см.: Dailey 2015; 2014. P. 3–27; Szerwiniack. 2007. P. 237–245. ↩

  4.  О вопросах, связанные с его биографией см.: Heinzelmann 2001. P. 7–29; Goffart 1988. P. 112; James 1998. P. 51–66; Савукова 1987. С. 321–350. ↩

  5.  По мнению одних ученых, Беда происходил из семьи «свободного общинника-керла» (Эрлихман 2001. С. 322). Другие же считают, что он принадлежал к знатному роду, возможно даже королевскому (Blair 1970. P. 4–5; Campbell 2010. P. 25). В.В Зверева замечает, однако, что сам Беда никогда не упоминал о своем происхождении (см. Зверева 2008. С. 68; ср. Brown 2010. P. 5). ↩

  6.  См. об этом: Эрлихман 2001. С. 327; Зверева 2008. С. 81; Ненарокова 2003. С. 22. ↩

  7.  Оценивая знания Григорием Турским латыни, Л. Торп поясняет: «…Григорий писал так, как говорил. Его язык – это повседневная разговорная латынь Галлии VI в., такая, на которой говорил образованный представитель знати, осознающий свое положение епископа… его латынь… это народный язык, быстро трансформирующийся из повседневной речи эпохи Августа в старофранцузский первых письменных текстов…» (Thorpe 1974. P. 38–39). Сам Григорий Турский считал свою латынь деревенской («sermo rusticum», Gregorii Episcopi Turonensis 1951. II, 6). Сравнение его латыни с латынью эпохи Каролингского возрождения см.: Salvini 1970. P. 1–20. ↩

  8.  Подробнее см.: Laistner 1935. P. 237–266; 1939. P.69–93; Holder 2010. P. 145. ↩

  9.  «…Задачей истории теперь становится не исследование реальных исторических фактов, а подбор доводов для подтверждения Священного писания. Она утверждала христианскую концепцию истории рода человеческого: от первородного греха к искуплению его Христом и к грядущему спасению. Всемирная история представлялась подготовкой вселенского торжества Христовой церкви, а изображаемые недавние и современные события – борьбой за это торжество…» (Савукова 1987. С. 330). См. также: Зверева 2008. С. 139–141. ↩

  10.  Григорий Турский 1987. С. 7. Здесь и далее цитаты из текста «Истории франков» приведены по русскому изданию 1987 г. ↩

  11.  Эрлихман 2001. С. 329–335. См. также: Зверева 2008. С. 144–151. ↩

  12.  Об этом см.: Ненарокова 2003. С. 87–91. Напомним, что Беда подвизался в монастыре, организованном по уставу св. Бенедикта Нурсийского, который предполагал превращение монахов в единый организм, с общей волей и разумом. Монахи практически никогда не оставались в одиночестве и редко покидали стены монастыря, что создавало почву для формирования между ними довольно тесной привязанности, внешние проявления которой, однако, уставом св. Бенедикта не приветствовались. С другой стороны, на севере Британии, в т.ч. в Нортумбрии, еще были живы традиции кельтской монашеской культуры, для которой были характерны противоположные черты: эмоциональность сочеталась в ней с обязательными длительными странствиями и отшельничеством (там же. С. 107–112; Усков 2001. С. 190–192). ↩

  13.  Подробнее см.: Rosenwein 2002. P. 23–32; 2006. ↩

  14.  Григорий Турский 1987. С. 187. В описании этого же автора королева Хродехильда испытывала боль («ignorans in ipso dolore», Gregorii Episcopi Turonensis 1951. III, 18) от перспективы расставания с внуками. Схожие чувства, очевидно, переживала и принцесса Ригунта, которая отправилась к своему жениху в Испанию, а также многие из участников ее кортежа (Gregorii Episcopi Turonensis 1951. VI, 45). ↩

  15.  Gregorii Episcopi Turonensis 1951. VI, 45. ↩

  16.  Подробнее о страхе в «Истории франков» см. Newbold 1994. P. 3–17. ↩

  17.  Григорий Турский 1987. С. 187. Что касается собственно смерти родственников, то она традиционно выставляется печальным известием, а также поводом для публичной ламентации. Напомним здесь про [лицемерное] сожаление короля Хлодвига относительно отсутствия у него родственников: «…Горе мне, что я остался чужим среди чужестранцев и нет у меня никого из родных, которые могли бы мне чем-либо помочь в минуту опасности» (Григорий Турский 1987. С. 59). ↩

  18.  «Ингунду, дочь короля Сигиберта, отправленную с большой пышностью в Испанию, с великой радостью приняла ее бабушка Гоисвинта…» (Григорий Турский 1987. С. 143). О возможной предвзятости Григория Турского при создании образа королевы Гоисвинты см. в публикации: Dailey 2015. P. 27–28. ↩

  19.  «…Я принял его дружелюбно и, узнав, что он дядя моей матери, держал его у себя пять дней, после чего, дав ему все необходимое, позволил идти…» (Григорий Турский 1987. С. 166). ↩

  20.  Григорий Турский 1987. С. 112. ↩

  21.  Gregorii Episcopi Turonensis 1951. V. 1. ↩

  22.  «…они отъезжали с горьким плачем и проклятиями; плач в Париже стоял такой, что его можно было сравнить с плачем египетским…» (там же. С. 187). Р. Ньюболд в своей статье приводит полный перечень слов, связанных с переживанием горя героями «Истории франков» (см. Newbold 2006. P. 1–23). ↩

  23.  По сообщению Григория Турского жена полководца Флавия Аэция начинает волноваться об отсутствующем муже только когда до нее «дошел слух, что Аэций, сражаясь с отрядами врагов, находится в большой опасности» (Григорий Турский 1987. С. 34). Св. Цезарий, по свидетельству автора его «Жития», сначала отправил свою сестру в монастырь в Марселе для «повышения квалификации», а после основания им монастыря в Арелате вернул ее в город и сделал его настоятельницей. При этом автор ничего не сообщает нам об их переживаниях во время разлуки (Раннехристианские жития галльских святых 2016. С. 116–117). ↩

  24.  За исключением уже упомянутой поездки принцессы Ригиунты к жениху: «…Сам же Хильперик… приказал взять многих из слуг, живущих в королевских имениях, и разместить их по повозкам. Многих плакавших и не хотевших уезжать он приказал держать в темнице, чтобы потом было легче отправить их при дочери в Испанию… Многие же люди более знатные, которых силою заставляли ехать, оставили завещания и, отдав свое имущество церквам…» (Григорий Турский 1987. С. 187). ↩

  25.  «Аредий был жителем города Лиможа и происходил не из простой семьи, но из весьма знатного в тех местах рода. Его передали королю Теодоберту и включили в число придворных детей. А в городе Трире жил в то время епископ Ницетий, человек исключительной святости, почитавшийся в народе не только проповедником удивительного красноречия, но и славнейшим в совершении добрых и чудесных деяний. Увидев юношу во дворце короля, Ницетий заметил в его лице нечто благостное и велел ему следовать за ним. И тот, покинув королевский дворец, последовал за ним. И когда они вошли в келью и начали беседовать о божественном, юноша испросил у блаженного епископа наставить его, научить, воспитать и упражняться с ним в чтении Священного писания…» (Там же. С. 310). ↩

  26.  На это указывают слова короля Хильперика, который отказывается праздновать свадьбу дочери в связи с трауром по недавно умершему у него сыну: «Видишь, в доме моем рыдание, и как мне справлять свадьбу дочери?» (Там же. С. 179). Напротив, расставание с родными в результате замужества часто изображается, как идущее «на пользу» женщине. Бургундская принцесса Хродехильда в результате брака с королем франков Хлодвигом заняла подобающее ей место в обществе, которого ее лишил дядя, убивший ее родителей и отправивший ее в изгнание. Еще более значимо для Григория то, что следствием этого брака стало обращение Хлодвига в христианство (Gregorii Episcopi Turonensis 1951. II, 28). Вестготская принцесса Брунгильда благодаря замужеству перешла из арианства в католичество (Ibid. III, 27). ↩

  27.  «…Хлотарь немедля взял в жены Гунтевку, жену своего брата. Сыновей же его взяла после траура королева Хродехильда и держала их при себе…» (Григорий Турский 1987. С. 64); «…Транквилла, жена Сихара, оставив детей и имущество своего мужа в Туре и Пуатье, уехала к своим родителям в деревню Мавриопы и там вышла замуж…» (Там же. С. 257). ↩

  28.  Gregorii Episcopi Turonensis 1951. VI, 34. ↩

  29.  Gregorii Episcopi Turonensis 1951. III, 10. ↩

  30.  Ibid. VIII, 18. ↩

  31.  Григорий Турский 1987. С. 34–35. ↩

  32.  Gregorii Episcopi Turonensis 1951. II, 7. ↩

  33.  Блаженный Григорий Лангрский для возвращения домой племянника «послал на розыски Аттала [племянника] своих слуг. Как только они нашли Аттала, они предложили его хозяину подарки за него, но тот отказался от них, говоря: «Человек из такого рода стоит десяти фунтов золота!». (Григорий Турский 1987. С. 69). Епископ решил не платить выкуп, а воспользоваться услугами собственного раба, которому за возвращение молодого человека дал вольную и землю, а также освободил всю его семью (Gregorii Episcopi Turonensis 1951. III, 15). Так же поступает королева Фредегонда: «Фредегонда направила Хуппу в область Тулузы, для того чтобы он любым способом вызволил оттуда ее дочь… взяв Ригунту, он привел ее оттуда с собой, не без великого унижения и поругания» (Григорий Турский 1987. С. 214). Король Хильдеберт I сам вернул свою сестру, с которой жестоко обращался ее муж, король Амаларих (Gregorii Episcopi Turonensis 1951. III, 10). Королева Брунгильда пыталась уговорить магнатов королевства помочь вернуть ее дочь, находящуюся в плену в Африке, но не встретила поддержки, и дочь умерла в плену (Ibid. VIII, 21). ↩

  34.  Беда упоминает практику заложничества (Bede 2015. P. 1037) и изгнания в качестве меры наказания (Ibid. P. 944). При этом, «Церковная история», в отличие от «Истории франков», сообщает о наиболее опасном развитии ситуации с заложником – его убийстве: «…Эдвин был убит… Погиб там и один из его сыновей… в то время как второй, Эдфрид, был отдан Пенде, который позже, во время правления Освальда, убил его, несмотря на свою клятву…» (Беда Достопочтенный 2001. С. 70). Эрлихман предполагает, что это произошло, когда его родственник Освальд начал войну против Пенды (Там же. С. 266, прим. 439). Очевидно, Пенда рассчитывал на определенные «родственные» чувства по отношению к Эдфриду со стороны Освальда. Добровольная разлука с родными реализуетсяв силу обычая (прежде всего при замужестве) либо в чрезвычайных обстоятельствах. Так, королева Эдильберга вынуждена отослать своего сына Эксфри и Иффи, внука своего мужа, в Галлию поскольку опасалась за жизнь мальчиков, которых мог убить их дядя, ее брат, Эдбальд и их родственник, новый король Нортумбрии, Освальд (Bede 2015. P. 957). Пытаясь использовать нападение мерсийцев для захвата власти в Нортумбрии, принц Эдильвальд покидает своего дядю Освальда и переходит на сторону его врага Пенды (Ibid. P. 1037–1038). Это обстоятельство, с одной стороны, изображается как отягчающее положение Освальда, а с другой, невыгодно характеризует его племянника («Эдильвальд же, сын короля Освальда, находился на стороне врагов и вышел на войну против своего дяди и своей страны; однако в час битвы он бежал и ждал ее исхода в безопасном месте…». Беда Достопочтенный 2001. С. 98). ↩

  35.  Беда Достопочтенный 2001. С. 137–138. ↩

  36.  Там же. С. 137. ↩

  37.  Так, Дж. Йохенс утверждает, что в германской языческой культуре вообще отсутствовала модель отношений между матерью и ребенком, построенная на взаимной эмоциональной привязанности, подобно христианской паре Иисус–Дева Мария. Любящие матери «появляются» в Скандинавии только после принятия христианства и в основном встречаются в агиографии (Jochens 1996. P. 201–222). Ко времени написания «Церковной истории» христианизация англосаксов продолжалась около 130 лет и была неравномерной, в связи с чем, влияние христианской доктрины на отношения между родственниками могло быть не столь незначительным. ↩

  38.  Gregorii Episcopi Turonensis 1885. P. 214. Подробнее о расторжении брака по взаимному согласию, когда один или оба супруга хотели вступить в монастырь см., например, в кн.: Réal 2007. P. 160–161. ↩

  39.  «…dilectio patris, non matris blanditiae, non amor nutricium…» (Gregorii Episcopi Turonensis 1885. P. 230). ↩

  40.  Ibid. P. 230. Получение согласия отца на постриг или паломничество представляется серьезным испытанием решимости человека и Беде Достопочтенному: «Альфрид, сын названного выше короля Освью, решив сам отправиться в Рим для поклонения храмам апостолов… отец Альфрида заставил его отказаться от намерения совершить упомянутый путь и вынудил его остаться в родном королевстве…» (Беда Достопочтенный 2002. С. 241). Послушание же монаха кровному отцу оборачивается плачевным финалом: «…Тогда же Константин, простой солдат самого низкого звания, был вознесен в Британии безо всяких заслуг… Его сын Констант, которого он из монаха сделал цезарем, также был убит во Вьенне собственным своим приближенным комитом Геронтием…» (Беда Достопочтенный 2001. С. 18). ↩

  41. Gregorii Episcopi Turonensis 1885. P. 252–255. ↩

  42.  «Et egressus ab hospitiolo suo, oblitus parentes et patriam, heremum petiit, ne in saeculo habitanti inpedimentum aliquod de oratione mundi sollicitudo conferret» (Gregorii Episcopi Turonensis 1885. P. 257). Схожие описания поведения святых можно найти и в других раннесредневековых житиях. Авторы житий св. Марцелина и св. Цезария рассказывали, что они покинули родителей ради служения Господу, даже не поставив последних в известность о своем намерении, причем в житии Цезария особо подчеркивается, что он отказался от родителей и родины ради любви к Богу («pro amore regni caelestis non solum parentibus, sed et patriae redderetur extraneus» (Раннехристианские жития галльских святых 2016. С. 21, 94). Св. Колумбан буквально перешагивает через рыдающую на полу мать, не позволяющую ему уйти в монастырь, и требует, чтобы она не препятствовала ему (Vita Columbani 1902. P. 67). ↩

  43.  Беда Достопочтенный 2002. С. 241. Впрочем, довольно часто Беда опускает подробности мирской жизни своих героев-святых, и не описывает сцены их расставания с близкими, как в случае со св. Феликсом (см. Beati Felicis Confessoris Vita 1862. P. 790) или св. Кутбертом (см. Beda 1940). ↩

  44. Gregorii Episcopi Turonensis 1951. I, 46; IX, 39; X, 31. ↩

  45.  Принца Оффу умоляет остаться весь народ его королевства, но он стойко выдерживает испытание: «Оффа… был столь достойным и прекрасным юношей, что весь народ умолял его остаться и принять царский скипетр. Он же, побуждаемый благочестием, оставил жену, земли, родных и отечество ради Христа и ради благовествования… Он также, достигнув святых мест в Риме, принял постриг, окончил жизнь в монашестве…» (Беда Достопочтенный 2001. С. 174). Мать св. Цезария, не желая расставаться с ним, отправила за ним погоню, но не смогла вернуть. Организованное ею преследование автор «Жития» сравнивает с попытками дьявола удержать Цезария от служения Господу: «…он пересек реку в присутствии преследователей, посланных его матерью, но не был увиден ими. Некий несчастный, в которого вселился дьявол, неотступно следовал за Цезарием и постоянно кричал ему: «Цезарий, не ходи!» (Раннехристианские жития галльских святых 2016. С. 94–95). См. также: Gregorii Episcopi Turonensis 1951. VI, 13; Vita Geretrudis 1888. P. 454–455. ↩

  46.  «…достигнув возраста четырнадцати лет, он предпочел монашескую жизнь мирской. Когда он сказал об этом отцу, ибо мать его уже умерла, тот одобрил благое намерение мальчика и всячески ободрял его в этом достойном начинании…». Беда Достопочтенный 2001. С. 174. Беда, судя по всему, был знаком с «Житием св. Вилфрида» Эддия Стефана, но предпочитает опустить такую деталь как грубость и жестокость мачехи святого, которые, по мнению автора жития, оказали значительное влияние на решение Вилфрида поступить в монастырь (Eddius Stephanus 1927. 2). См. также Gregorii Episcopi Turonensis 1885. P. 230. ↩

  47.  Так было и в случае самого Беды: «…Родился он в пределах того монастыря и в семь лет стараниями родных был отдан для обучения преподобнейшему аббату Бенедикту, а потом Кеолфриду. С тех пор он всю жизнь провел в этом монастыре, целиком посвятив себя изучению писаний…» (Беда Достопочтенный 2001. С. 193). По свидетельству анонимного автора «Жития св. Кеолфрида», аналогичным образом поступили и родители этого святого (The Anonymous Life of Ceolfrith 1965. P. 213). ↩

  48.  В некоторых житиях разлука с родными для человека, решившего посвятить себя служению Господу, изображается как окончательный разрыв контактов, даже если они тоже присоединялись к церкви. Так, в «Житиях Юрских отцов» сообщалось, что если родственники оказывались в соседних монастырях (Боббио и Лауконе), то не могли узнать ничего друг о друге (не говоря уже о встречах), считая друг друга фактически мертвыми. Такие меры объяснялись опасением, что привязанность к члену семьи превысит любовь к Господу и сведет на нет их религиозное рвение (Vitae Patrum Iurensium 1896. P. 136). Монахиням как в монастыре Боббио, так и в женском монастыре в Арле, запрещалось покидать обитель (даже в случае стихийных бедствий) (Ibid. P. 136; Раннехристианские жития галльских святых 2016. C. 117). В житиях упоминаются послушники, которые встречались с родителями, но такие контакты подаются как нежелательные. В изображении «Жития св. Атала» инициатором подобной встречи были родители, для ребенка же она была скорее тяжелым, чем радостным переживанием (послушник, встретившийся с родителями, заболел в их доме, и мать была вынуждена как можно скорее вернуть его в монастырь) (Vita Athalae 1902. P. 117–118). Св. Иоанн отказался от встречи с матерью, даже зная, что это была их последняя возможность увидеться (Vita Iohannis 1896. P. 509). Св. Патрокл после ухода в монастырь старался не допустить даже близких контактов с духовными братьями (Gregorii Episcopi Turonensis 1885. 253). Напротив, судя по замечанию автора анонимного «Жития св. Кеолфрида» о наследовании им качеств отца, Кеолфрид продолжил общение с семьей после поступления в монастырь, куда его отдали родители еще в раннем детстве (The Anonymous Life of Ceolfrith 1965. P. 226). ↩

  49.  «…ab eo plerumque dilectione inicum visitabatur» (Gregorii Episcopi Turonensis 1885. P. 220). Епископ Фавст, дядя св. Квинциана, также продолжил общение с родственниками после принятия сана (Ibid. 1885. P. 224). ↩

  50.  Gregorii Episcopi Turonensis 1885. P. 238. ↩

  51.  Ibid. P. 241. ↩

  52.  Григорий Турский 1987. С. 310. Не прерывают своих контактов с семьей и многие другие святые. Св. Цезарий на протяжении всей жизни активно «работал» вместе со своей сестрой Цезарией (Раннехристианские жития галльских святых 2016). Святая Итта добилась не только права основать монастырь и принять постриг самой, но и разрешения на постриг своей дочери – св. Гертруды (Vita Geretrudis 1888. P. 455–457). См. также Vita Desiderii Cadurcae urbis episcopi 1902. P. 565. Епископ Эркенвальд, подобно св. Цезарию, основал монастырь не только для себя, но и для своей сестры: «…он основал два преславных монастыря – один для себя, другой для своей сестры Эдильбурги – и в обоих ввел совершенную форму правила и дисциплины… Когда она управляла этим монастырем, она показала себя достойной во всем своего брата-епископа…» (Беда Достопочтенный 2001. С. 120). ↩

  53.  Beda 1940. 14. ↩

  54.  Ibid. 24. ↩

  55.  Bede 2015. P. 1197–1198. ↩

  56.  Ibid. P. 1148. Жена короля Нортумбрии Эгфрида также пережидает окончание войны с пиктами в монастыре своей сестры (Beda 1940. 27). Согласно анонимному «Житию аббата Кеолфрида», первоначально он поступил в монастырь Гиллинг, которым управлял его брат Цинефрит (Cynefrith). Позже его брат отправился в Ирландию, передав управление монастырем в руки двоюродного брата Тунберта (Tunbert) (The Anonymous Life of Ceolfrith 1965. P. 213). ↩

  57.  Bede 2015. P. 1169. ↩

  58.  Беда Достопочтенный 2002. С. 246. См. также Beda 1940. 2. Оговорка Беды по по-воду родственных уз Бенедикта Бископа и Эостервина, по мнению М.Р. Ненароко-вой, объясняется тем, что единоличное избрание Бенедиктом Бископом своего родственника Эостервина в качестве второго аббата монастыря апостолов Петра и Павла, противоречило правилам св. Бенедикта, которые предписывали участвовать в выборе главы монастыря всем его насельникам, и скорее соответствовало ирландской монашеской традиции, в которой аббат монастыря сам назначал своего наследника и приемника, часто из числа собственных родственников, против которой Бенедик выступал (Ненарокова 2003. С. 165–166; Беда Достопочтенный 2002. С. 249). ↩

  59.  Gregorii Episcopi Turonensis 1885. 214–216. ↩

  60.  Беда Достопочтенный 2002. С. 245-246. ↩

  61.  Vita quinque sanctorum abbatum 1862. P. 726–727. В том же ключе, но более сдержанно Беда описывает последнюю встречу св. Кутберта и его друга отшельника Хереберта (см. Beda. 28). Беда также сообщает, что, когда св. Кутберт серьезно заболел, братья его монастыря молились за него, т.к. не могли обойтись без него из-за его святости (Beda 1940. 8). ↩

  62.  То же могло иметь место в случае смерти аббата Зигфрида, который возглавлял общину совсем недолго: Беда пишет, что скорбь братьев о его смерти выразилась в постоянных хвалах Господу, но не упоминает слез или стенаний (см. Vita quinque sanctorum. P. 724). Также анонимное «Житие аббата Кеолфрида» сообщает, что он был нежно встречен своими назваными братьями, при вступлении в монастырь (The Anonymous Life of Ceolfrith 1965. P. 214). Его автор также отмечает, что Бенедикт Бископ и Кеолфрид были связаны духовными узами, которые были сильнее кровной связи между Бенедиктом и его родным братом, далеким от Бенедикта по своим устремлениям и душевным качествам (The Anonymous Life of Ceolfrith 1965. P. 219). ↩

  63.  Об отношениях Беды и Кеолфрида см. подробнее: Blair 1970. P. 178. ↩