Аммоний был христианином и воспитан был родителями-христианами, но
войдя в разум и познакомившись с философией, он перешел к образу жизни,
согласному с законами (Euseb. HE. VI.19.6).

С окончанием эпохи гонений Церковь начала триумфальное шест-вие по римской державе и землям прилегающих государств и племен. Благодаря трудам проповедников и поддержке власти, уже во второй половине IV в. новая вера стала доминирующей в империи, а языческие культы, права и привилегии которых все более ограничивались христианскими августами, потеряли значительную часть приверженцев. Однако было бы неверно считать, что процесс христианизации проходил гладко. IV–VI вв. знают немало примеров обращения в язычество.

Древние культы были привлекательной альтернативой новой вере, о чем свидетельствует постоянное обращение церковного и светского законодательства к проблеме отступничества: посвященные апостасии статьи были включены в правила Эльвирского, Анкирского, Никейского и Карфагенского соборов (Syn. Elv. Сan. 1; Syn. Anc. Can. 1–9; Syn. Nic. Can. 10–12; Syn. Cart. Can. 45(54–55)), каноны Василия Кесарийского и Григория Нисского (Bas. Caes. Can. 7; 73; 81; Greg. Nyss. Сan. 2–3), декреталии папы Сириция (Sir. Ep. 1.3) и своды гражданского права Римской империи (CTh. XI.39.11; XVI.7.1–6; CJ. I.11.10). Мотивы апостасии были не менее разнообразны, чем причины, побуждавшие вчерашних язычников уверовать в единого Бога. В недолгий период «ласкового», по выражению Иеронима Стридонского, гонения Юлиана Отступника1, христиан влекли к алтарям желание сохранить свою должность, получить награду и выслужиться перед новым правителем2, ранее скрываемая под личиной христианского благочестия тайная привязанность к отеческой вере или же банальный конформизм3. Случаи перехода сенаторов-христиан в веру отцов, не были редкостью и в Риме второй половины IV в. Некоторые искренне разочаровывались в новом учении4, другие меняли религию с расчетом занять прибыльную и почет-ную должность в одной из жреческих коллегий Вечного города (Amb. Ep. 17.4), третьи стремились получить поддержку superbis daemonicolis – представителей староримской знати, все еще игравшей первую скрипку в политической и экономической жизни столицы и близлежащих провинций5. Нетверды в религиозных убеждениях были и выходцы из простонародья: римские плебеи меняли веру, следуя примеру наследников древних сенаторских фамилий (Ambrosiast. QVNT. 114.13–14), а крестьяне Северной Африки – из оттвращения к взаимной жестокости кафоликов и донатистов6. Наконец, на фоне варварских нашествий конца IV–V в. были случаи апостасии из убеждения, что бедствия империи – следствие забвения богов7. В статье будут рассмотрены примеры перехода в язычество под воздействием изучения классической литературы, философии и в целом образования8.

Классическая традиция была основой самоидентификации образованного слоя населения империи. Бытовавшее в культурной элите представление, что почитание древних богов является неотъемлемым элементом ее традиции9, способствовало длительному сохранению языче-ства в этой среде10. На протяжении всего позднеантичного периода значительная часть врачей, грамматиков, риторов и философов упорно сохраняла верность отеческой религии. Настороженное, а иногда и прямо враждебное отношение христиан к языческой, т.е. светской культуре – один из факторов, обусловивших неприязнь этой части позднеримского общества к новому учению. По мере усиления процессов христианизации империи, выразившихся, в т.ч. в запрете на отправление традиционных культов, разрушении храмов, сожжении библиотек и репрессиях против почитателей традиционных верований11, это предубеждение ничуть не уменьшалось. Представители языческой интеллигенции могли мирно уживаться с образованными последователями господствующей религии12, но большинство из них оставались противниками христианского учения. В условиях полного запрета на все формы языческого богопочитания эти защитники старины продолжали поддерживать отправление древних культов13, отстаивать собственные убеждения в острой полемике с апологетами новой веры14 и даже пропагандировать свои воззрения. Формы этой проповеди предопределила принадлежность многих представителей языческой интеллигенции к преподавательской корпорации. В IV–V вв. обращение в язычество нередко совершалось в процессе обучения, т.е. приобщения к той культурной традиции, хранителями которой считали себя интеллектуалы-идолопоклонники15.

Большая часть христианской элиты признавала ценность классического образования, но многие проповедники христианства, в т.ч. и весьма эрудированные, считали, что изучение языческой литературы (особенно не уравновешенное чтением Писаний) потенциально опасно16. Как точно отметила В.И. Уколова, школа была той неуничтожимой брешью, через которую язычество проникало в христианскую культуру17. Основу школьного курса составляли чтение и комментирование сравнительно узкого круга текстов, наполненных рассказами о богах. Представленные в определенном свете, они могли оказать решающее воздействие на формирование взглядов юноши. Угроза душе ученика становилась еще значительнее в случае, если эти «лживые», с точки зрения последователей новой веры, мифы толковал учитель-идолопоклонник. Признанное великолепие слога Гомера и Гесиода образованные язычники считали неоспоримым доказательством «боговдохновленности» и истинности их рассказов18. Преподаватели, вольно или невольно, прививали это отношение к древним поэтам своим христианским ученикам, многие из которых не могли не соглашаться с тем, что своими литературными качествами тексты классиков выгодно отличаются от написанных нарочито немудреным языком Писаний19. Еще сильнее на образ мысли молодого человека мог повлиять курс философии, по окончании которого многие догматы христианской веры представлялись, по меньшей мере, спорными20.

Свидетельством того, что путь к богам нередко лежал через школу, служат слова человека, пережившего подобную религиозную трансфор-мацию: «благодаря нашей науке всякий из вас (христиан), кто имеет благородные задатки, отступается от своей нечестивости; у кого сохранилась хоть капля дарования отказывается от вашей нечестивой религии» (Jul. C. Gal. 229). История апостасии автора этих строк, императора Юлиана описана многократно. Благодаря своему педагогу Мардонию, который был страстным почитателем Гомера, рожденный в христианской семье Юлиан заинтересовался древними мифами. Позднее он учил-ся у неоплатоников пергамской школы, поддавшись их влиянию, отверг «галлилеянское суеверие» и обратился к язычеству21. Его убежденность в том, что преподнесенная искренним почитателем богов «эллинская на-ука» способна привлечь молодого христианина к алтарям вернее любых кровавых гонений, во многом определила характер его борьбы с новой верой. Став императором, Юлиан издал т.н. школьный указ, утвердивший монополию язычников на преподавание классической литературы и философии22. Юлиан Отступник – не единственный позднеримский законодатель, осознававший влияние учителей на религиозный выбор учеников; в VI в. ему вторил «христианнейший царь» Юстиниан I, заявляя, что преподаватели-идолопоклонники «губят души своих учеников» (CJ. I.11.10; ср. СJ. I.5.18). Источники V–VI вв. сохранили многочисленные сообщения об отступничестве воспитанников языческих учителей. Среди них – «Жизнь Исидора», вышедшая из-под пера схоларха Дамаския23, а также труды историка и богослова Захарии Митиленского. Сведения ревностного защитника традиционных культов Дамаския и благочестивого христианина Захарии раскрывают сложную палитру интел-лектуальных контактов христиан и язычников в образовательных центрах Восточной империи. Важен персональный характер информации: Дамаский был лично знаком с языческими проповедниками Александрии и Афин, а Захария входил в кружок «трудолюбцев»24 – студентов-христиан, боровшихся с влиянием преподавателей-идолопоклонников среди учеников школ столицы Египта и Берита.

Главным центром языческого прозелитизма были Афины25 Десятилетия после издания антиязыческих эдиктов Феодосия I афиняне про-должали отправлять празднества в честь своей богини-покровительни-цы26, а храмы принимали подношения от верующих (Marin. V. Procl. I; XXIX). Высокое положение языческим культам во многом обеспечивала деятельная поддержка членов афинского буле, сохранявших верность отеческим богам27. Афины были знамениты своими школами, сотни мо-лодых аристократов ежегодно высаживались в Пирее, примыкая к шумной толпе афинского студенчества. Религиозная атмосфера здесь способствовала привлечению юношества к традиционным культам: христиан среди преподавателей почти не было28, а обучение зачастую сочеталось с участием в местных религиозных празднествах и церемониях: ученики афинских школ «воздавали подобающую честь и почитание богам, входя в храм великой Афины, припадая к ней и прося ее умудрить разум для принятия знаний» (Georg. V. John. Chrys. P. 258–261). Вспоминая годы ученичества, Григорий Назианзин отмечал: «…душепагубны Афины, потому что изобилуют худым богатством – идолами, которых там больше, нежели в целой Элладе, так что трудно не увлечься за другими, которые их защищают и хвалят» (Greg. Naz. Or. 43. 22)29.

Религиозно-мистический компонент студенческого куррикулума был особенно заметен в самом значительном из афинских училищ – нео-платонической Академии. Первый глава Академии Плутарх происходил из древнего жреческого рода30 и не раз лично организовывал празднования в честь богини-покровительницы родного города (IG. II/III^2^. 3818). Избранные ученики его школы не только изучали труды Аристотеля и Платона, но посвящались в тайны теургии, разбирали «Халдейские оракулы» и орфические гимны31. Этот элемент образовательной практики был абсолютизирован схолархом Проклом Диадохом, который возглавлял Академию в середине – второй половине V в. Этот благочестивый язычник32 многие десятилетия боролся с распространением христианства среди образованной части восточноримского общества33. Свидетельства об изменении религиозных убеждений учеников Академии позволяют предположить, что в приобщении воспитанников к древним обрядам богопочитания Прокл видел едва ли не главную задачу своей преподавательской деятельности. Известны имена двух принявших язычество выпускников школы Прокла. Один из них – александрийский иудей Зенон, публично отрекся от религии предков и заявил о приверженности «философии» (Dam. V. Isid. 67). Второй – самаритянин Марин Неаполитанский34 (Ibid. 97A) впоследствии возглавил школу и описал жизнь своего учителя в труде «О счастье».

Возможно, в числе обращенных схолархом был и старший архиатр императора Льва I Иаков Психрист, слывший одним из самых искусных лекарей своей эпохи35. Он носил библейское имя, но в источниках VI в. сохранилось несколько упоминаний о приверженности врача язычеству36. Вероятность того, что родители-язычники могли дать сыну имя ветхозаветного патриарха, ничтожна, следовательно, Иаков родился в иудейской либо христианской семье. Гипотеза Афанассиади о еврейском происхождении врача37 противоречит свидетельству комита Марцеллина, называвшего Иакова achivus, т.е. греком (Marcell. Com. Chron. 462). Единственно логичным является признание того, что Иаков родился в христианской семье и впоследствии принял язычество. Обстоятельства его вероотступничества неизвестны. Из сообщения Дамаския следует, что Иаков некоторое время жил в Афинах и пользовал Прокла (Dam. V. Isid. 84J). Таким образом, можно предположить, что архиатр также был обращен в язычество стараниями схоларха.

Активно проповедовали язычество и учителя Александрии. В IV в. столица Египта была одним из важнейших образовательных и культовых центров язычества38. Представители местной языческой интеллигенции не только преподавали риторику и философию, но и поддерживали традиции древнего богопочитания и даже возглавляли единоверцев во время межрелигиозных столкновений39. Положение преподавателей-язычников не смогли всерьез поколебать ни разрушения Серапеума40, ни скандальное убийство Гипатии41, ни последовавший погром языческих школ42. На протяжении всего V в. возглавляемые приверженцами традиционных культов школы оставались важнейшими учебными заведениями города и продолжали привлекать студентов со всех концов империи43. Имена некоторых из обращенных в язычество александрийцев передал Дамаский. В своем труде он вспоминал о Епифании и Евпрепии, которые поначалу не были последователями «традиционного образа жизни» и перешли к почитанию богов благодаря общению с теми «кто придерживался древних заветов» (в контексте повествования Дамаския, под ними подразумевались представители языческой интеллигенции). Впоследствии они стали лидерами языческой общины столицы Египта. Епифаний был избран распорядителем мистерий Осириса и Эона44, а Евпрехий – мистерий Митры (Dam. V. Isid. 41). Вероятно, эти обращения относятся ко второй половине IV в.45

О распространенности языческой проповеди в первой половине V в. свидетельствовал патриарх Кирилл Александрийский. Во вступлении к своему труду «Против Юлиана», он заявил, что под воздействием сочинения Отступника «Против галилеян» «многие легкомысленные и склонные к отпадению из верующих удобно впадают в его [Юлиана] сети и становятся приятной добычей демонов. Иногда, впрочем, приходят в смущение и утвержденные в вере…» (Cyril. C. Jul. Pr. 4). Один поздний источник передает рассказ о разговоре патриарха Кирилла с неким философом, похвалявшимся, что все александрийцы читают труд покойного императора46. Видимо, эта легендарная встреча отражает реальный факт глубокой озабоченности церковных властей влиянием антихристианской литературы на александрийское общество47.

Захария Митиленский сообщал, что во время его обучения в столице Египта (480-е гг.) пропагандой язычества занимался ритор и философ Гораполлон: он был «превосходным учителем, но кроме того, язычником, введенным в заблуждение демонами и чародейством». Согласно «Житию Севера», философ приобщал воспитанников к древним культам и даже совершал с ними давно запрещенные жертвоприношения (Zach. V. Sev. 15). За распространение язычества среди юношества Гораполлон получил от александрийцев прозвище Психаполлон, «Душегуб» (ibid. 33). Конфликт его студентов с принявшим христианство юношей Паралием спровоцировал языческий погром в столице Египта и Менуфисе. Присланный расследовать это происшествие чиновник устроил настоящую охоту на представителей языческой интеллигенции, незадолго до того скомпрометировавшей себя связями с мятежником Иллом (см. ниже). Гораполлон пытался бежать из города, но был схвачен и подвергнут пытке. Сломленный физически и морально он принял христианство48.

После событий конца 480-х из многих преподавателей-язычников Александрии к чтению курса философии вернулся лишь Аммоний Гермий, по-видимому, согласившийся изменить свою программу на более приемлемую для христианской общины города49. Впрочем, даже выхолощенные от всех элементов религиозной пропаганды лекции Аммония продолжали склонять студентов к язычеству. Одним из героев диалога Захарии Митиленского «Аммоний» (после 490 г.) является некий ученик египетского философа, усомнившийся в постулатах христианской веры под влиянием своего наставника (Zach. Ammon. Pr.).

Языческая проповедь звучала и в аудиториях знаменитой юридической академии Берита50. В конце V в. одним из лучших преподавателей школы считался Леонтий, чья «слава была известна всякому, изучавшему законы» (Zach. V. Sev. 48)51. Согласно Захарии, «искушенный в соблазнении» Леонтий не только разъяснял ученикам тонкости римского права, но и приобщал «будущих префектов и вождей» к идолопоклонству, обучая их магии и астрологии (ibid. 66–67). До времени ему удавалось скрывать свою проповедь от властей. Информация об этой стороне его деятельности вышла на поверхность лишь после того, как группа его учеников была застигнута за попыткой принести жертву «демонам». Разбирательство выявило, что сам юрист и многие из воспитанников его школы владели запрещенными книгами и практиковали чародейство и мантику. Разъяренная толпа едва не линчевала Леонтия, который спасся лишь благодаря заступничеству своих христианских учеников (ibid. 69–70). Позднее Леонтий вернулся в Берит и, очевидно желая сохранить кафедру, принял крещение (ibid. 74; Dam. V. Isid. 40).

Языческие учителя влияли не только на своих студентов. Уважение, испытываемое к носителям классической пайдейи представителями чиновной и военной знати, открывало широкие возможности для пропаганды язычества в высших эшелонах власти. Так, по данным Дамаския и Захарии, в язычество был обращен исаврийский полководец Илл. Апостасия военачальника якобы свершилась стараниями его советника – ученика Прокла, поэта, мистика и философа Пампрепия (Dam. V. Isid. 77B; Zach. V. Isaiae. P. 7. Ed. Brooks)52. Противоречивость свидетельств не позволяет однозначно судить об истинных убеждениях Илла53, но восточноримские язычники, несомненно, считали его единоверцем. В начале 480-х гг. Пампрепий совершил несколько поездок по языческим общинам востока, распространяя слухи о том, что Илл намеревается поднять мятеж против императора Зенона и восстановить древние культы54. Очевидно, Илл возложил на Пампрепия задачу привлечь на свою сторону восточноримских язычников. Несмотря на то, что некоторые последователи традиционных культов более чем прохладно отнеслись к Пампрепию и его миссии55, эмиссару Илла удалось привлечь на свою сторону александрийских, афродизийских и газских язычников. Дамаский сообщал, что многие последователи традиционных культов связывали с заговором Илла и Пампрепия «надежды на возвращение былого» (Dam. V. Isid. 113С). Уже после подавления мятежа, юноша Паралий писал своему брату в Афродизий: «…мы взывали к богам, вопрошая, победим ли вместе с Пампрепием, Иллом и Леонтием и теми, кто восстал с ними против блаженной памяти императора Зенона. И были знамения, что падет пред их мощью Зенон и наступит время язычеству восторжествовать, а христианству распасться и исчезнуть» (Zach. V. Sev. 40). Примечательно, что подобное мнение об Илле разделяли и газские христиане, считавшие, что в случае победы мятежников язычники откроют свои храмы (Zach. V. Isaiae. P. 7. Ed. Brooks). Шанса проверить эти опасения не представилось. Начавшееся в 384 г. восстание Илла было с легкостью подавлено армией Зенона56.

Самый интригующий кандидат на роль языческого неофита – один из последних правителей Западной империи Анфимий. В фотиевых выписках из Дамаския, август назван «эллином» и идолопоклонником, планировавшим реставрацию язычества (Dam. V. Isid. 77А)57. При этом ни один из современных западных авторов не сообщал о приверженности императора древним культам58. Рассказ о язычестве Анфимия можно было бы принять за сплетню, пущенную в оборот кем-то из александрийских язычников59, если бы не ряд аспектов его внутренней полити-ки, косвенно свидетельствующих в пользу сообщения Дамаския. При назначении на высшие посты Анфимий отдавал явное предпочтение язычникам. Не скрывавшего своей приверженности древним богам правителя Далмации Марцеллина он жаловал титулом патриция (Dam. V. Isid. 69; Marc. Com. Chron. 468)60, а сенатора-язычника Мессия Феба Се-вера патрициатом и должностями консула и префекта Рима61. Подозрительна веротерпимость августа в отношении еретиков (Coll. Avell. 95.61) и то, что он не препятствовал проведению в Риме языческого праздника Луперкалий (Coll. Avell. 100.13). Наконец, на одном из монетных типов Анфимия появляется изображение Геркулеса62. Эти факты не могут служить доказательством язычества западного императора63, но в совокупности они придают определенный вес сообщению Дамаския.

Признание возможности того, что Анфимий был тайным последователем традиционных культов, ставит вопрос о его пути к язычеству. Сведения о принадлежности предков императора к виднейшим родам константинопольской знати позволяют утверждать, что будущий август воспитывался в христианской семье и не мог быть язычником от рождения. Его гипотетическая приверженность древним культам могла быть лишь следствием обращения. В панегирике в честь императора Сидоний Аполлинарий сообщал, что Анфимий был знатоком древних и новых философских учений (Sidon. Apol. Pan. II.156ff). Как известно, к Анфимию был близок друг александрийских философов Север, а в свиту его сподвижника Марцеллина входил один из преподавателей Академии, философ-язычник Салюcтий (Dam. V. Isid. 69D)64. Таким образом, Анфимий мог отступить от христианства под влиянием одного из философов круга Прокла65. Впрочем, реальная или мнимая приверженность императора древним культам никак не повлияла на положение западных язычников66. Ситуация в агонизировавшей Западной империи явно не благоприятствовала крутым изменениям курса религиозной политики.

Языческая проповедь затихла лишь в VI в. Вскоре после вступления на престол Юстиниана I было издано несколько суровых антиязыческих эдиктов. Указ 529 г. предписывал всем язычникам креститься под страхом конфискации имущества и изгнания. Если новообращенные продолжали отправлять языческие ритуалы, они предавались смерти (CJ. I.11.10). Так был открыт новый этап правового регулирования религиозной жизни. Впервые преступным стал не только факт отправления языческого культа, но сама непричастность к христианскому сообществу. Язычники были лишены всех гражданских прав: им было запрещено завещать и наследовать имущество, владеть рабами-христианами (CJ. I.10.2), служить на гражданской и военной службе (Theoph. 6022), преподавать (CJ. I.5.18; I.11.10). В том же году Юстиниан разогнал афинскую Академию (Malal. XVIII.47)67. Схоларх Дамаский и несколько преподавателей были вынуждены искать убежища у персидского шахиншаха Хосрова. Позднее афинским философам было позволено вернуться в пределы империи (Agath.II.30). Некоторые из них осели в Каррах-Харране, ученик Дамаския Сипликий, возможно, вернулся в Афи-ны68, небольшая языческая школа, во главе с наследником Аммония Олимпиодором Младшим, сохранилась в Александрии69. Но свидетельства о случаях обращения их воспитанников в древнюю веру нет.

Приведенные примеры обращения в древнюю веру свидетельствуют, что представители языческой интеллигенции (особенно философы-неоплатоники) активно пропагандировали традиционные культы на протяжении IV–V вв. Под влиянием своих учителей, друзей и советников христиане, иудеи и самаритяне убеждались в истинности древних богов и, невзирая на возможные последствия для их статуса, обращались к гонимой религии. Позднеантичное язычество продолжало привлекать новых сторонников и таким образом являлось «живой» верой, а не пустой оболочкой, лишенной религиозного содержания.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Ведешкин М.A. К вопросу идентификации героя «Сarmen сontra paganos» // Аристей. 2016b. № 13. С. 63–89. [Vedeshkin M.A. K voprosu identifikacii geroya «Sarmen sontra paganos» // Aristej. 2016a. T. 13. S. 63–89].

Ведешкин М.А. Пампрепий и последняя битва восточноримского язычества // Классическая и византийская традиция. 2011. Белгород: 2011. С. 94–99. [Vedeshkin M.A. Pamprepij i poslednyaya bitva vostochnorimskogo yazychestva // Klassicheskaya i vizantijskaya tradiciya. 2011. Belgorod: 2011. S. 94–99].

Ведешкин М.A. Правовой статус язычников и языческих культов в Римской империи IV–VI вв.: законодательство и практика // Император Юлиан. Полное собрание творений. СПб., 2016a. С. 749–791. [Vedeshkin M.A. Pravovoj status yazychnikov i yazyche-skih kul'tov v Rimskoj imperii IV–VI vv.: zakonodatel'stvo i praktika // Imperator Yulian. Polnoe sobranie tvorenij. SPb., 2016a. S. 749–791].

Ведешкин М.A. Языческая оппозиция христианизации Римской империи IV–VI вв. СПб.: 2018. 357 с. [Vedeshkin M.A. Yazycheskaya oppoziciya hristianizacii Rimskoj imperii IV–VI vv. SPb., 2018].

Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла, архиепископа Александрийского в связи с предшествующей историей литературной борьбы между христианами и язычниками. Симбирск: 1908. [Vishnyakov A. Imperator Yulian Otstupnik i literaturnaya polemika s nim sv. Kirilla, arhiepiskopa Aleksandrijskogo v svyazi s predshestvuyushchej istoriej literaturnoj bor'by mezhdu hristianami i yazychnikami. Simbirsk: 1908].

Козлов А.С. Политическая оппозиция правительству Византии в 476-491 гг. V в. Основные направления и социальное содержание. // АДСВ. 1988. № 24. С. 58–73. [Kozlov A.S. Politicheskaya oppoziciya pravitel'stvu Vizantii v 476-491 gg. vv. Osnovnye napravleniya i social'noe soderzhanie. // ADSV. 1988. № 24. S. 58–73].

Коптелов Б.В. Отношения римских императоров с христианской церковью в 330-х – начале 360-х годов. Дисс. к.и.н. М., 2003. [Koptelov B.V. Otnosheniya rimskih imperatorov s hristianskoj cerkov'yu v 330-h – nachale 360-h godov. Diss. M., 2003].

Петрова М.С. Вся жизнь – борьба? К вопросу о противостоянии чужому // Цивилизация и варварсто. 6 (2017). [Petrova M.S. Vsya zhizn' – bor'ba? K voprosu o protivostoyanii chuzhomu // Civilizaciya i varvarsto 6 (2017)].

Уколова В.И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992. [Ukolova V.I. Pozdniy Rim: pyat’ portretov. M. 1992.].

Allen P. The Festal Letters of the Patriarchs of Alexandria: Evidence for Social History in the Fourth and Fifth Centuries. // Alexandrian Legacy: A Critical Appraisal / Ed. D. Costache, P. Kariatlis. Newcastle upon Tyne, 2015. P. 174–189.

Alston R. The City in Roman and Byzantine Egypt. London; New York, 2001.

Asmus R. Pamprepios, ein byzantinischer Gelehrter und Staatsmann des 5. Jahrhunderts. // Byzantinische Zeitschrift. 1913. № 22. P. 320–347.

Athanassiadi P. Damascius: The Philosophical History. Athens, Gr.; Oakville, CT, 1999.

Athanassiadi P. Julian: An Intellectual Biography. London; New York, 1992.

Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius // The Journal of Hellenic Studies. 1993. № 113. P. 1–29.

Brisson L. Family, political power and money in the Neoplatonic School of Athens // ΣΧΟΛΗ (Schole). № 11. 2. 2017. P. 321–332.

Bowersock G. Hellenism in Late Antiquity. Ann Arbor, 1990.

Bowersock G. Julian the Apostate. Cambridge, 1978.

Bregman J. Synesius of Cyrene: Philosopher-Bishop. Berkeley; Los Angeles; London, 1982.

Browning R. The Emperor Julian. Berkeley, 1976.

Busine A. From Stones to Myth: Temple Destruction and Civic Identity in the Late Antique Roman East // Journal of Late Antiquity. 2013. № 6. № 2. P. 325–346.

Chuvin P. A Chronicle of the Last Pagans. London, 1990.

Clinton K. The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries // Transactions of the American Philosophical Society. 1974. № 64. № 3. P. 1–143.

Cribiore R. The school of Libanius in late antique Antioch. Princeton, 2007.

Constantelos D.J. Paganism and the State in the Age of Justinian // The Catholic Historical Review. 1964. № 50. № 3. P. 372–380.

Dagron G. Naissance d’une capitale : Constantinople et ses institutions de 330 à 451. P., 1984.

Downey G. Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture // Church History. 1959. № 28. № 4. P. 339–349.

Dzielska M. Hypatia of Alexandria. Cambridge, Mass., 1995.

Eliopoulos D., Saradi H.G. Late Paganism and Christianisation in Greece // The Archaeology of Late Antique “Paganism” / ed. L. Lavan, M. Mulryan: 2011. P. 261–310.

Graves M. The Inspiration and Interpretation of Scripture: What the Early Church Can Teach Us. Grand Rapids, Michigan; Cambridge, U.K: 2014.

Haehling R. Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des Römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der Theodosianischen Dynastie. Bonn: 1978.

Hall L. Roman Berytus: Beirut in late antiquity. London: 2004.

Heyden K. Beth Shean/Scythopolis in Late Antiquity: Cult and Culture, Continuity and Change // One God – One Cult – One Nation: Archaeological and Biblical Perspectives / ed. R.G. Kratz, H. Spieckermann. Berlin; New York: 2010. P. 301–337.

History of the Patriarchs of the Coptic church of Alexandria. Vol. II / ed. B. Evetts. Paris, 1904.

Hult K. Marinus the Samaritan. // Classica et Mediaevalia. Revue danoise de philologie et d’his-toire. 1993. № 43. P. 163–178.

Hunt D. et al. The Cambridge Ancient History: The Late Empire, A.D. 337-425 / ed. A. Cameron, P. Garnsey: 2008.

Jones A.H.M., Martindale J.R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. I. A.D. 260-395. Cambridge, 1971.

Kaegi W.E. Byzantium and the Decline of Rome. Princeton: 1968.

Kahlos M. Debate and dialogue: Christian and pagan cultures c. 360-430. Aldershot: 2007.

Kaster R.A. Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late Antiquity. Berkeley:

Kent J. Roman Imperial Coinage: Volume X - The Divided Empire and the Fall of the Western Parts, 395-491. London: 2018.

Kinzig W. «Trample Upon Me…» The Sophists Asterius and Hecebolius: Turncoats in the Fourth Century A.D // Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity / ed. L.R. Wickham, C.P. Bammel, E.C.D. Hunter. Leiden; New York; Köln: 1993. P. 92–111.

Kosinski R. The Emperor Zeno: Religion and Politics. Cracow: Historia Iagellonica, 2010.

Lamberton. Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition (Transformation of the Classical Heritage): Un-ty of California Press, 1992.

Lenski N. Failure of empire : Valens and the Roman state in the fourth century A.D. Berkeley: University of California Press, 2002.

Livrea E. The Last Pagan at the Court of Zeno: Poetry and Politics of Pamprepios of Panopolis. // New Perspectives on Late Antiquity in the Eastern Roman Empire / ed. A. de Heredero, D.A. Hernandez. Newcastle upon Tune: 2014. P. 2–30.

Luz M. Marinus’ Abrahamic notions of the Soul and One // Proclus and his Legacy / ed. D. Layne, D.D. Butorac. Berlin, Boston: 2017.

MacGeorge P. Late Roman warlords. Oxford; New York: 2002.

Martindale J.R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. II. A.D. 395-527. 1980.

Maxwell J.L. Christianization and Communication in Late Antiquity: John Chrysostom and his Congregation in Antioch. New York: 2006.

McLynn N. Poetry and Pagans in Late Antique Rome: The Case of the Senator “Converted from the Christian Religion to Servitude to the Idols” // Pagans and Christians in Late Antique Rome / ed. M.R. Salzman, M. Sághy, R.L. Testa: 2015. P. 232–250.

Nesselrath H.-G. Libanio e Basilio di Cesarea: un dialogo interreligioso? // Adamantius. 2010. № 16. P. 338–352.

O’Meara D.J. Platonopolis: Platonic political philosophy in late antiquity. Oxford; N.Y.: 2003.

Petit P. Les étudiants de Libanius. Paris: 1957.

Rohmann D. Christianity, Book-Burning and Censorship in Late Antiquity, Studies in Text Transmission. Berlin, Boston: 2016.

Salamon M. Pamprepiusz z Panopolis – pisarz, profesor, polityk, obrońca pogaństwa w cesarstwie wschodnim // Studia classica et byzantina: Alexandro Krawczuk oblata / ed. M. Salamon, W. Adamski. Krakow: 1996. P. 163–195.

Sandnes K.O. The Challenge of Homer: School, Pagan Poets and Early Christianity: 2009.

Sandwell I. Religious Identity in Late Antiquity: Greeks, Jews and Christians in Antioch. Cambridge, 2011.

Schor A.M. Theodoret’s People: Social Networks and Religious Conflict in Late Roman Syria. Berkeley: 2011.

Schott J.M. ‘Living Like a Christian, but Playing the Greek’: Accounts of Apostasy and Conversion in Porphyry and Eusebius // Journal of Late Antiquity. 2008. № 1. Vol. 2. P. 258–277.

Shanzer D. A Philosophical and Literary Commentary on Martianus Capella’s De Nuptiis Philologiae Et Mercurii. Book 1. Berkeley; Los Angeles: 1986.

Smith R. Julian’s gods : religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate. London; New York: Routledge, 1995.

Sorabji R. Waiting for Philoponus // Causation and Creation in Late Antiquity / ed. A. Marmodoro, B.D. Prince. Cambridge: 2015. P. 71–93.

Szabat E. The “Great Persecutions” of Pagans in the 5th Century Alexandria // Palamedes. 2012. № 7. P. 155–176.

Teitler H.C. The Last Pagan Emperor: Julian the Apostate and the War against Christianity. Oxford, New York: Oxford University Press, 2017. 312 p.

Trombley F.R. Hellenic religion and Christianization, c. 370-529. Leiden: Brill, 2001. 362 p.

Van Dam R. Kingdom of Snow: Roman Rule and Greek Culture in Cappadocia. Philadelphia: 2002.

Watts E. Athens between East and West: Athenian Elite Self-Presentation and the Durability of Traditional Cult in Late Antiquity // Greek, Roman and Byzantine Studies. 2016/1. P. 191–213.

Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria. Berkeley: 2006.

Watts E. The Enduring Legacy of the Iatrosophist Gessius // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2009. № 49. № 1. P. 113–133.

Watts E. The Late Antique Student’s Perspective on Education Life // New England Classical Journal. 2000. № 27. № 2. P. 73–78.

Watts E. Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Simplicius, and the Return from Persia // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2005a. № 45. P. 285–315.

Watts E.J. An Alexandrian Christian response to fifth-century Neoplatonic influence // The philosopher and society in late antiquity / ed. P. Brown, A. Smith, K. Alt. Oakville, CT: 2005b. P. 215–229.

Watts E.J. Hypatia: The Life and Legend of an Ancient Philosopher. New York, NY: 2017.

Wilken R.L. Cyril of Alexandria’s Contra Iulianum // The Limits of Ancient Christianity: Essays on Late Antique Thought and Culture in Honor of R. A. Markus / ed. W.E. Klingshirn, M. Vessey. Ann Arbor: 1999. P. 42–52.

Wipszycka E. Études sur le christianisme dans l’Égypte de l’antiquité tardive. Roma: 1996.

Zintzen C. Damascii Vitae Isidori reliquiae. Hildesheim: 1967.

  1.  «в более заманивающее, чем принуждающее к языческому жертвоприношению, гонение, …многие из наших пали собственною волею» (Hieron. Chron. 362.1). ↩

  2.  Юлиан открыто заявлял, что он предпочитает, чтобы все важные посты занимали язычники: Jul. Ep. 38(83); ср. Greg. Naz. Or. IV.64. О его кадровой см. Haehling 1978. S. 537–547. Зная умонастроение императора, многие чиновники поспешили заявить о своем язычестве, см, у Руфина: «вознаграждениями, почестями, лаской, уговорами вырвал чуть ли не большую часть паствы, как если бы жестоко преследовал ее» (Ruf. HE.I.32). Астерий Амасийский: «когда известный царь… желающим делать это (приносить жертвы) предоставлял большие почести – то сколько людей, оставив Церковь, побежали к жертвенникам? Сколько, приняв на себя эту приманку государственных почестей, попались вместе с ним на удочку отступничества? (Aster. Amas. Hom. III.10.3). Ср. Greg. Naz. Or. V.19. Нередко Юлиан лично проповедовал своим придворным. См. Lib. Or. XVIII.125; XIV.36; Greg. Naz. Or. VII.11–12. Примеры обращения чиновников Юлиана: Jones, Martindale, Morris 1971. P. 332 (Felix 3); 415 (Helpidius 6); 470 (Iulianus 12). О вероотступничестве христианских священнослужителей: Jul. Ep. 34(79); Philost. VII.13; воинов: Jul. Ep. 13(8); Greg. Naz. Or. IV.64-65; 82–83; Lib. Or. XII.90; XVIII.167 – 168; Theod. HE. III. 16–17; Soz. V. 17; Iohan. Crys. Hom. In Iuvent. 2; рядовых граждан: Theod. HE. III.22; Greg. Naz. IV.11. ↩

  3.  Многие жители империи вовсе не имели религиозных убеждений и исповедовали ту веру, которая была любезна правящему августу (Them. Or. V.67D). Яркий пример подобного modus operandi – учитель Отступника Экеболий, который после вступления Юлиана на престол перешел в язычество (возможно после издания указа, воспрещавшего христианам занимать должности городских риторов и грамматиков) и «раскаялся» сразу после гибели своего царственного ученика (Soc. III.1; 13; Lib. Or. XVIII.12; 14; cм. также Kinzig 1993. P. 92–105, особ. 103; Kahlos 2007. P. 44, n. 130). Еще одним «религиозным флюгером» той эпохи был высокопоставленный чиновник Домиций Модест, исповедовавший христианство при Констанции II (хотя, согласно Либанию, он был криптоязычником (Lib. Ep. 791F (=108B); 804F (=74B))), язычество при Юлиане, и обратившийся в арианство при Валенте (Greg. Naz. Or. 43.48). О нем, см. Dagron 1984. P. 242–244; 246–247; Jones, Martindale, Morris 1971. P. 608 (Domitius Modestus 2); Sandwell 2011. P. 6–8; 258–259; Van Dam 2002. P. 106–135. ↩

  4.  В анонимной поэме «Carmen ad senatorem» рассказывается о сенаторе, который раскаялся в своем обращении в христианство и возвратился к почитанию Великой Матери (CAS. 6–20) и Изиды (ibid. 21–34). См. McLynn 2015. ↩

  5. См. Aug. Conf. VIII.2.4; CCP. 78–83. Об упоминаемых в «Carmen contra paganos» вероотступниках Левкадии и Маркиане, см. Ведешкин 2016b. C. 76–79. ↩

  6. Kahlos 2007. P. 45. ↩

  7.  См. полемику Нила Синайского с ритором Аполлодором (Nil. Ep. I.75 (= 72 PG 79). О переходе христиан в язычество, после адрианопольской катастрофы, см. Bas. Caes. Can. 81. О жалобах западных язычников на то, что поражения Рима связаны с запретом на отправление их культов, см. Ведешкин 2018. C. 156–158. ↩

  8.  О некоторых аспектах этой темы см.: Athanassiadi 1993. P. 12; Watts 2000. P. 73–74). ↩

  9.  Либаний ставил в один ряд языческие культы, греческую образованность и полисный строй (Lib. Or. II.74). Идея единства классической культуры, религии и политической организации ярко проявлялась в религиозно-политической концепции Юлиана Отступника. См. Downey 1959. P. 339–343; Athanassiadi 1992. P. 121–128. ↩

  10.  Свидетельство тому семантическая трансформация термина «эллин». Уже с начала IV в., этот этноним, который ранее преимущественно обозначал принадлежность к греческой культурной традиции, начал использоваться едва ли не исключительно в значении «язычник». См. Bowersock 1990. P. 1–13; Kahlos 2007. P. 21–22. В IV в. тот же термин стал использоваться для обозначения язычников не только в греческом, но также в сирийском и коптском (Alston 2001. P. 284). ↩

  11.  См. Ведешкин 2016a. Важные работы о разрушении храмов перечислены в Busine 2013. P. 326, n. 3–7. О сожжении христианами книг и библиотек, см. Rohmann 2016. О казни императором Константином философа Сопатра, см. Eunap. V. Soph., 462–463, Zos. II. 40. Авторы «Свиды» пишут, что Константин приказал казнить Сопатра, чтобы доказать своему окружению, что он более не язычник (Sud. Sigma, 845). Об антиязыческом аспекте Скифопольского процесса 359 г., см. Коптелов 2003. C. 133–142; Ведешкин 2018. P. 197–198; Heyden 2010. P. 310–311, о язычниках, как о главных жертвах политических процессов Валента, см. Ведешкин 2018. C. 224, прим. 5; 230–231; Lenski 2002. P. 223–230, библиографию о репрессиях против языческой интеллигенции при Зеноне, см. в Szabat 2012. P. 155, n. 1, об антиязыческих процессах Юстиниана и его приемников: Constantelos 1964; Ведешкин 2018. C. 295–299. ↩

  12.  Например, ритор Либаний имел множество христиан среди своих друзей, учеников и корреспондентов (Cribiore 2007. P. 376; Maxwell 2006. P. 31–32; Petit 1957. P. 206); софист Исокасий обменивался дружелюбными письмами с епископом Феодоритом Киррским (Schor 2011. P. 140–141), Гипатия со своим учеником епископом Синезием Птолемаидским (Watts 2017. P. 46–50), а знаменитый врач Гессий с христианским риторами Энеем и Прокопием (Watts 2009. P. 115–117). ↩

  13. Ведешкин 2018. C. 190–191; 280. ↩

  14.  Так, в начале V в. увидела свет языческая «История» Евнапия Сардского, на рубеже V–VI в. комит Зосим в своем историческом труде резко отрицательно оценил влияние христианства на империю. К V–VI вв. относится и составление таких образцов языческой агиографии как «Жизнь философов и софистов» и несохранившаяся «Жизнь Юлиана» Евнапия Сардского, «Прокл или О счастье» Марина Неаполитанского и «Жизнь Исидора» Дамаския Схоларха. Примеры литературной полемики христиан с восточноримскими язычниками см. в Kaegi 1968, P. 63–65, n. 11. Самым ярким примером подобных споров на латинском западе является переписка Августина и Максима Мадаврского: Aug. Ep. 16; 17. См. Ведешкин 2018, С. 157–158. О религиозной борьбе на западе см. также Петрова 2017. С. 137–156. ↩

  15.  Конечно, далеко не все позднеантичные преподаватели-язычники ставили перед собой задачу по обращению своих воспитанников в древнюю веру. Григорий Назианзин, Феодорит Киррский и Василий Кесарийский, не сомневаясь, посылали молодых единоверцев учиться у последователей традиционных культов, что было бы невозможно, если бы эти епископы подозревали рекомендуемых ими учителей в стремлении привлечь христианскую молодежь к идолопоклонству. См. Greg. Naz. Ep. 238(203); Theod. Ep. 203(23); 204(24); 214(34); 220(40); Bas. Ep. 326(335); 327(337); 328(339). Следует упомянуть, что некоторые исследователи сомневаются в аутентичности вышеперечисленных писем Василия. См. Nesselrath 2010. ↩

  16. О неоднозначном отношении христиан к классической культуре, см. Kaster 1988, P. 71–95; Rohmann 2016, P. 220–235; Watts 2006, P. 19–20. ↩

  17. Уколова 1992. С. 89. ↩

  18.  См.: Jul. Or. IV.136; Ep. 30(61c); Procl. In. ReP. I.193; Lamberton 1992; Sandnes 2009. P. 45–47. ↩

  19.  Недостаточно изящный язык христианских Писаний являлся постоянным объектом критики языческих интеллектуалов, считавших, что откровение не могло быть явлено в столь вульгарной форме. Graves 2014, P. 76–77, ссылки на источники, см. Ibid. 163, nn. 82–83., cм. также Isid. Pel. Ep. II.478; 531; 533. ↩

  20.  Например, согласно Евсевию Кесарийскому, один из зачинателей неоплатонической традиции Аммоний Саккас отказался от христианства, познакомившись с философией (Euseb. HE. VI.19.6; см. Schott 2008) В начале V в. ученик Гипатии епископ Синезий Киренский признавался, что не принял и никогда не примет христианское учение о конечности сущего, воскрешении во плоти и зарождении души (Syn. Ep. 105, об отношении Синезия к христианским догматам, см. Bregman 1982, P. 155–163). Интеллектуалы-последователи новой веры были вынуждены бороться с «тлетворным» влиянием идей языческих философов на протяжении всего позднеантичного периода. Так, убедительность рассуждений неоплатоников о вечности мира вынудила нескольких христианских мыслителей встать на защиту учения Церкви от нападок языческих «любомудрствователей». Памятники этой полемики – трактаты «Теофраст» Энея Газского, «Аммоний» Захария Митиленского, «Комментарии на книгу Бытия» Прокопия Газского и сочинение Иоанна Филопона «О вечности мира против Прокла». См. подробнее Sorabji 2015; Watts 2006. P. 227–245; 2005b. ↩

  21. См.: Athanassiadi 1992. P. 14–53; Bowersock 1978. P. 21–32; Browning 1976. P. 31–66; Hunt et al. 2008. P. 44–49; Smith 1995. P. 23–36; 180–189. ↩

  22.  За христианскими учителями император сохранил лишь право «толковать Матфея и Луку» (Jul. Ep. 30(36)). Источники о «школьном эдикте» Юлиана см. в Ведешкин 2018. C. 210; библиографию вопроса, см. в Teitler 2017. P. 172. ↩

  23.  Этот труд сохранился в выписках патриарха Фотия (IX в.) и статьях из лексикона Свиды (X в.). Мы опираемся на выполненную П. Афанассиади реконструкцию текста. ↩

  24. О деятельности philoponoi, см. Wipszycka 1996. P. 257–278. ↩

  25. См. в Eliopoulos, Saradi 2011. P. 265–288; Trombley 2001. P. 292ff. ↩

  26.  В IV–V вв. Панафинеи оставались важнейшим празднеством для жителей Аттики. Описание церемонии см. у Гимерия (Or. XLVII). ↩

  27.  См. Watts 2006. P. 82–84; 2016. P. 201–209; Brisson 2017. ↩

  28.  Среди множества известных нам риторов и философов, преподававших в Афинах в IV–V вв. был лишь один христианин – Проэресий. О нем, см. Jones, Martindale, Morris 1971. P. 731 (Proaeresius); Watts 2006. P. 48–78. ↩

  29.  Именно в Афинах, будущий император Юлиан был посвящен в Элевсинские мистерии, тем самым завершив свое отпадение от христианства (Eunap. V. Soph. 476). ↩

  30.  Плутарх был сыном или возможно внуком Нестория (Marin. V. Procl. 12; Procl. In. ReP. II.64; см. также Marin. V. Procl. 28; Athanassiadi 1999. P. 173, n. 149), которого обычно отождествляют с иерофантом, посвятившим Юлиана в Элевсинские мистерии. См. Clinton 1974. P. 43–44. ↩

  31.  Об этом аспекте педагогической деятельности Плутарха, см. Watts 2006. P. 87–93. Библиографию современного состояния исследований по вопросам позднеантичной теургии, см. в Watts 2006. P. 87, n. 93. ↩

  32.  О религиозности Прокла, см. Marin. V. Procl. 15; 19; 28. Свидетельством искренней привязанности схоларха к богам являются написанные им гимны богам. См. также Watts 2006. P. 101–104. ↩

  33.  Перу схоларха принадлежал опровергавший христианскую космологию трактат «Возражение против христианства». ↩

  34.  Самаритянское происхождение Марина на данный момент признается большинством исследователей, см. Hult 1993; Luz 2017. ↩

  35.  Пациенты воздвигли Иакову две статуи: в Зевксипповых банях Константинополя (Malal. Chron. 370; Chron. Pasch. 367) и в Афинах (Damas. V. Isid. 84I). ↩

  36. Marc. Com. 462; Дамаский именовал его «святым и избранником богов» (Dam. V. Isid. 84E). ↩

  37. Athanassiadi 1993. P. 12. ↩

  38. См. Ведешкин 2018. С. 193, прим. 1; 195; 248, прим. 1. ↩

  39.  В конце IV в. философ Антонин возглавлял языческую религиозную общину в предместье Александрии – Канопе (Eunap. V. Soph. 471–472). В правление Юлиана Отступника язычники, ведомые неким «философом», осквернили одну из городских церквей (Greg. Naz. Or. IV.86; см. Ведешкин 2018. P. 212, прим. 2–3). В 391 г. философ Олимпий возглавил александрийских язычников во время беспорядков, окончившихся разрушением Серапеума и других храмов города (Ruf. HE. II.22; Soz. VII. 15). Об Олимпии см. Dam. V. Isid. 42. ↩

  40.  См.: Ведешкин 2018. С. 273, прим. 3. ↩

  41.  Dzielska 1995. P. 83–100; Watts 2017. P. 107–120. ↩

  42.  Иоанн Никиусский писал, что «в те дни», когда Иоанн Златоуст был внесен в диптихи александрийской Церкви (т.е. в 418 г) «жители Александрии», уничтожили «место», где преподавали языческие философы (Iohann. Nik. LXXXIV. 43). ↩

  43.  О языческом обществе Александрии 20–30-х гг. V в., см. напр. Marin. V. Procl. 8–9. ↩

  44. О синкретическом культе Эона, см. Athanassiadi 1999. P. 125, n. 84. ↩

  45.  Время обращения Епифания и Евпрехия – предмет дискуссии. Зинтзен, отождествляя Епифания с упомянутым Созоменом (Soz. VI.25) софистом середины IV в., относит это событие к первой половине IV в. (Zintzen 1967. P. 75). Авторы PLRE II предполагали середину – вторую половину V в. (Martindale 1980. P. 398 (Epiphanius 2); 427 (Euprepius)). Реконструкция текста Дамаския позволяет предположить, что этот отрывок был частью описания александрийских философов конца IV – начала V в. Если принять эту гипотезу, то героя повествования Дамаския можно отождествить с Епифанием, которому посвящен выполненный Теоном Александрийским комментарий на «Альмагест» Птолемея (Athanassiadi 1999. P. 123, n. 83). На 391 год как terminus ante quem обращения двух александрийцев указывает и упоминание об их участии в культах Эона и Митры. Сомнительно, что эти таинства отправлялись в Александрии после разрушения Серапеума (см.; Ведешкин 2018. С. 248, прим. 2). ↩

  46. History of the Patriarchs of the Coptic church of Alexandria. Vol .II. P. 432–433. ↩

  47.  О литературном аспекте борьбы Кирилла с влиянием язычников, см. Allen 2015. P. 180–181. О его труде «Против Юлиана», см. Вишняков 1908; Wilken 1999. ↩

  48.  Dam. V. Isid. 120. Некоторые исследователи считают, что причина его вероотступничества крылась в семейной драме (Kosinski 2010. P. 157–158, n. 67). ↩

  49.  См. Szabat 2012. P. 172–175; Watts 2006. P. 223–225; 223, n. 115. ↩

  50. О юридической школе Берита, см. Hall 2004. P. 192–216. ↩

  51. Ср. CJ. I.17.2.9. ↩

  52.  О нем, см.: Asmus 1913; Salamon 1996; Ведешкин 2011; Livrea 2014. ↩

  53.  Ряд источников рисуют Илла христианином-халкидонитом. На это, видимо, указывают его связи с такими противниками «Энотикона» как Иоанн Талайя и Каландион Антиохийский (Козлов 1988. P. 65–67; Kosinski 2010. P. 151–151, n.123). Однако нельзя исключать, что, завязывая контакты с находящимися в оппозиции к императору архиереями, Илл преследовал исключительно политические цели, а объявленная им поддержка халкидонитов была лишь ширмой. Очевидно, подготавливая мятеж он пытался создать максимально широкую коалицию внутри- и внешнеполитических противников Зенона. См. Kosinski 2010. P. 147–148. ↩

  54.  О его поездке в Египет в 482 г. см. Rhet. 117; Dam. V. Isid. 113. Свидетельства Захарии позволяют предположить, что философ также посещал язычников Афродизия и Газы (Zach. V. Isaiae. P. 7. Ed. Brooks; Zach. V. Sev. 40). ↩

  55. См.: Dam. V. Isid., 66A; 112A; 113J–R. ↩

  56. О ходе восстания, см. Kosinski 2010. P. 147–150. ↩

  57.  На этом основании ряд исследователей признает Анфимия язычником без всяких оговорок (например, Athanassiadi 1993. P. 18; Shanzer 1986. P. 25–26). ↩

  58. См. MacGeorge 2002. P. 53. ↩

  59. Можно предположить, что источником информации об апостасии Анфимия был проживавший в столице Египта сподвижник императора – римский аристократ-язычник Мессий Феб Север. Выведенный на страницах «Жизни Исидора» образ Севера живо напоминает хрестоматийного героя Рудольфа Распе – сенатор явно любил рассказывать всяческие небылицы. См.: Dam. V. Isid. 51. ↩

  60. О нем, см. MacGeorge 2002. P. 15–68. ↩

  61. См. в Martindale 1980. P. 1005–1006 (Severus 19). ↩

  62.  Kent 2018. P. 198 (RIC X 2907), примечательно, что это первое с 313 г. изображение Геркулеса на монетных типах. ↩

  63.  Политическая необходимость вынуждала императоров мириться с существованием еретиков, десакрализованные изображения богов (напр., Виктории и Тюхе) время от времени появлялись на монетах правителей-христиан, а языческие празднества продолжали справляться жителями многих городов империи вплоть до VI в. ↩

  64. О нем, см. Martindale 1980. P. 972 (Salustius 7). ↩

  65.  Предположение о том, что сам Анфимий был учеником Прокла (O’Meara 2003. P. 21), не находит подтверждения в источниках. ↩

  66.  Вероятно, прав Шувен, полагая, что Анфимий (если он действительно был язычником) предпочитал не афишировать свои убеждения (Chuvin 1990. P. 121). ↩

  67.  О закрытии Афинской школы и судьбе преподавателей, см. Watts 2006. P. 131–141. ↩

  68. Об их судьбе, см. Athanassiadi 1993. P. 24–26; Watts 2005a. ↩

  69. О школе Олимпиодора, см. Watts 2006. P. 233–237. ↩