«ОНА ПРИВЕЛА МЕНЯ К БАПТИСТАМ, А Я ЕЕ К ПЯТИДЕСЯТНИКАМ». СПЕЦИФИКА КОММУНИКАТИВНЫХ ПРАКТИК ЕВАНГЕЛЬСКИХ ОБЩИН В ПОЗДНЕМ СССР
“She led me to the Baptists, and I brought her to the Pentecostals”. The specificity of communication practices in the Evangelical communities in the late USSR

«Мама была крещена Духом Святым и стала ходить со мной на наши пятидесятнические собрания. Она привела меня к баптистам, а я ее к пятидесятникам», – записал в своих воспоминаниях об итогах «спора о вере» со своей матерью знаменитый пятидесятнический лидер Иван Федотов¹. Путь официального лидера, позднее возглавившего союз т.н. «нерегистрированных» пятидесятников и ставшего для государственных властей настолько неудобной фигурой, что в его отношении был подготовлен публичный судебный процесс с обвинением в подготовке ритуального убийства ребенка, постоянно проходил через общины евангельских христиан-баптистов. Он сам, как и его мать, принял крещение в баптистской общине, долго состоял членом Московской общины евангельских христиан-баптистов. Иван Федотов и его супруга Валентина регулярно посещали верующих-баптистов во второй половине 1950-70-х гг. «горя желанием возвестить братьям и сестрам об истине крещения Святым Духом». И подобные практики общения среди христиан не были уникальны.

Обращение к различным источникам, в т.ч. эго-документам и материалам устной истории дает обильный материал о взаимодействии в едином коммуникативном пространстве верующих, имеющих близкие, но не совпадающие теологические основания. Настоящее исследование ставит своей задачей показать опыт коммуникативных практик между представителями двух наиболее крупных позднепротестантских деноминаций – евангельских христиан-баптистов и пятидесятников (христиан веры евангельской). Мы обратимся к тому, как складывалась коммуникация и как разрешались конфликтные ситуации на низовом уровне в общинах, входивших в легальную религиозную структуру – Всесоюзный совет евангельских христиан-баптистов. Данный сюжет важен тем, что в одном религиозном пространстве были принудительно соединены исторические и вероучительные конкуренты.

Специфика евангельского сообщества в послевоенный период

В период II мировой войны становится очевидным, что на территории СССР существует динамичное евангельское сообщество, и государственная власть не может игнорировать его присутствия. Совокупность факторов, приведших к изменению религиозной политики советского руководства, повлияла на усиление тренда на легализацию религиозной жизни и создание подконтрольных организационных структур тех конфессий, которые были лояльны правительству². Политика государства по унификации религиозного движения и оформлению централизованных религиозных структур привела к тому, что второй конфессией в стране по численности зарегистрированных общин стала структура поздних протестантов: Всесоюзный совет евангельских христиан и баптистов (ВСЕХБ), оформившийся в 1944 г. и включавший к 1948 г. 2766 общин с общим количеством членов более 183 тысяч. Более того, при определении общего числа евангеликов фигурировала безусловно мифическая, но устойчивая цифра – 500 тыс. чел.³ К концу 1940-х гг. ВСЕХБ становится своеобразным зонтиком для ряда протестантских деноминаций, объединив под своим «крылом» баптистские, меннонитские и разнообразные пятидесятнические (христиан веры евангельской – шмидтовцы, христиан евангельской веры – воронаевцы, евангельские христиане в духе апостольском, т.н. единственники) общины. Их вероучительная близость сосуществовала рядом с исторически обусловленными специфическими повседневными практиками и традициями. Искусственное заключение разнородных деноминаций в общее пространство, в своеобразный плавильный котел, находящийся под серьезным внешним давлением, содействовало формированию новых черт в евангельском сообществе СССР, которые стали особенно заметны после падения Железного занавеса.

Возможность легализоваться способствовала, с одной стороны, росту открытых верующих, получивших относительно свободную возможность реализовывать свои религиозные потребности, с другой – дало государству еще один инструмент регулирования такой специфической среды, коим являлось евангельское сообщество. Введя процедуру регистрации религиозных объединений и служителей культа, и направив совместно с новой оргструктурой (ВСЕХБ) усилия на легализацию и унификацию богослужебной жизни евангельских верующих, власть получила уникальные рычаги для контроля и воздействия на представителей разных конфессий. Обвинение в отступлении от жестких требований "советского законодательства о культах" могло повлечь за собой снятие с регистрации общины и ее пресвитера, а в ряде случаев, и уголовное преследование религиозных активистов и лидеров. Руководителям зарегистрированных общин после войны приходилось лавировать между жестким соблюдением советского законодательства и сохранением молитвенного общения своих единоверцев.

Пятидесятники не получили возможность регистрации самостоятельной структуры по ряду причин. Во многом, это было связано с общественным изоляционизмом, который проявлялся ярче, чем у евангельских христиан-баптистов, а также с наличием религиозной практи-ки глоссолалии, считавшейся вредной для здоровья. Отказав пятидесятникам в возможности регистрировать свои общины и вынудив их руководителей искать компромисс с ВСЕХБ, власть преследовала, безусловно, свои цели. Признав пятидесятников идеологически неприемлемыми для советского государства, власть решает поручить их «воспитание» структуре, которая продемонстрировала бóльшую лояльность и готовность к сотрудничеству. Одновременно помещение очевидных конкурентов в единое пространство давало власти возможность изнутри контролировать процессы и усиливать разнородность в ранее относительно гомогенном сообществе. Изучение опыта советских государственных структур показывает отработанность этой практики. Наибо-лее ярким примером тому служит включение в Московский патриархат обновленцев⁴, а позднее – духовенства Греко-католической церкви⁵. Вследствие «добровольно-принудительного» объединения уровень недоверия, разобщенности и конфликтности повышался, и у руководства официально признаваемой религиозной структуры возникала настоятельная потребность в поддержке и легитимации своей власти при помощи государственных структур.

Конкуренция пятидесятников и их откровенно деструктивная деятельность в отношении общин евангельских христиан и баптистов была хорошо известна еще с конца 1920-х гг., как верующим, так и власти. Пятидесятнические лидеры и не скрывали особенно своей тактики. Так, И.Е. Воронаев в 1928 г. писал о своих единоверцах: «Ибо действительно, когда эти “трясуны” в силе Духа Святого проникают в общины баптистов или евангельских христиан, то до основания растрясают их общины и оставляют только щепки да осколки. Их постройки из сена и соломы сгорают (1 Кор. 3:12), потому что они воздвигнуты без силы Духа Святого»⁶. Лидеры пятидесятников Г.Г. Понурко и А.И. Бидаш, обсуждая перспективы вхождения во ВСЕХБ, предполагали усиление в этом случае пятидесятнического крыла: «многие евангельские христиане и баптисты под влиянием “более одухотворенных” пятидесятников тоже скоро станут “молиться духом” и говорить “иными языками”»⁷. Пятидесятники вошли в состав ВСЕХБ после подписания в 1945 г. т.н. «Августовского соглашения, по которому им пришлось отказаться от публичной молитвы на «иных языках» (т.е. глоссолалии) и обряда омовения ног перед причастием. В свою очередь евангельские христиане-баптисты признали крещение Духом Святым⁸.

Внутри пятидесятнического движения с момента подписания Августовского соглашения сложилось несколько вариантов коммуникативных практик с баптистами: (1) отказ от какого-либо объединения с баптистами и до тех пор, пока не будет легализован самостоятельный пятидесятнический союз, проведение самостоятельных (нелегальных, с точки зрения государственной власти) молитвенных собраний; (2) объединение с баптистами для проведения совместных богослужений с отказом от экстатических молитвенных практик (глоссолалии, омовения ног, крещения Духом Святым); (3) вхождение в баптистские общины с последующим уводом верующих в пятидесятничество.

В баптистских общинах, памятуя о сложных взаимоотношениях 1920-х гг., это объединение также было нежеланным, изначально высказывались опасения, что пятидесятники начнут «устанавливать свои порядки и дробить нашу единую спаянную семью»⁹. Евангельские христиане с дореволюционного периода имели опыт контактов с пятидесятниками, который был для них эмоционально травматичным. Случайно попавшее в руки авторов статьи письмо евангельского христианина из Тифлиса, датированное 28 октября 1914 г. показывает, что в начале столетия и спустя 40 лет формы коммуникаций между этими двумя деноминациями оставались крайне схожими:

«Из Гельсинфорса Иванов и Смородин... приехали сюда 27 октября в понед. собрание имели, но без разрешения общины после собрания мы я и еще два брата и сестра Капранова, пошли к Капрановым и когда мы сидели в зале они говорили нам о необходимости крещения Свят. Духом и рукоположение о том что мы верующие должны быть крещены Духом и огнем должны говорить на непонятных языках Марка 16.17 1Кор.14.2; 12.10., что другой может изъяснить понимая это духом святым и когда мы преклонили колена, то один брат из армян стал молится прося Господа крестить его Д.Св. говоря братья молитесь о мне и возложите на меня руки. Что Иванов зделал когда он возложил на него руки, то он стал стонать и послышались толчки какбы электрические он чувствовал Эти толчки три раза, а к концу молитвы он стал стонать как бы вылазя из подпресса все это дорогой брат на меня наводило какой-то ужас и страх мне страшно было быть там¹⁰».

В свою очередь, в пятидесятнической среде сложился устойчивый нарратив об ущемлении членов-пятидесятников в евангельских общинах: «служителей отстраняли от служения, ущемляли совесть верующих, подвергали критике и насмешкам их вероученческие взгляды»¹¹. В какой-то мере. эти факты подтверждаются официальными документами ВСЕХБ. В докладе лидеров союза о поездке в общины Средней Азии упоминается ташкентская община ЕХБ, руководители которой «не только исключили пятидесятников, но и объявили их языки – языками сатанинского происхождения, чем ещё больше углубили пропасть между общиной и ими»¹². Позднее подобное отношение к пятидесятникам было распространено на все общины Средней Азии и Казахстана, в составах общин ВСЕХБ не было пятидесятников; это была принципиальная установка тамошних баптистов. Материалы органов власти 1970–1980-х гг. также подтверждают наличие неприязненных отношений между руководством ЕХБ и пятидесятников: «Служи-тели культа и церковный архив евангельских христиан-баптистов крайне неприязненно относится к пятидесятникам, в свою очередь и среди последних распространены антибаптистские настроения»¹³.

Следует отметить, что есть свидетельства и о бесконфликтной жизни объединенных общин, из которых пятидесятники не стали выходить даже после возникновения отдельных пятидесятнических союзов (наиболее известная община - церковь Олевисте в Таллине, а также ряд общин на Волыни). Бесконфликтное состояние не вынуждало верующих артикулировать свою позицию, тогда как конфликты отложились в памяти, породили ряд источников эпистолярного жанра, показывающих формирование религиозной идентичности через конфликт.

Специфика и привлекательность пятидесятнических практик

В чем заключалась привлекательность и одновременно конфликтогенность пятидесятнических практик для верующих? В основе напряжения на низовом уровне были специфические религиозные практики пятидесятников, вызывавшие сильное эмоциональное потрясение у присутствующих. Речь идет. прежде всего, о глоссолалии (говорением на «иных языках») и пророчествах. Отношение к мощным эмоциональным переживаниям, сопровождающимся специфическими звуками и действиями (запрещенными в общинах ВСЕХБ согласно Августовскому соглашению), которые должны были быть зримым проявлением присутствия Святого Духа, разделили верующих на желавших пережить подобный опыт и испытывающих острое отторжение такого опыта. Судя по всему, пережившие мощный эмоциональный опыт уже не представляли себе иного способа общения с Богом:

«А мне так и хочется молиться. У меня оно давно уже кипит, только дать свободу. Когда мы стали молиться, склонили колени, как сошла сила, - это как током прошло! И у меня внутренне глаза, сердце открылось, и небо открытым стало. И такая радость, такая сила наполнила! Я не представлял себе, куда моя скромность делась. <…> И вот это крещение Духом святым. Я, конечно, получил знамение незнакомых языков, молился... Это не просто говорение сухое, это наполнение внутреннее, преображение! Это услада, это наполнение силою. Ну, это не сказать…» (Вл. Даманский, Петропавловск, 2013 г.).

Рассказ о духовном крещении обязательно сопровождается упоминанием о невозможности описать/передать слушателю экстатические впечатления в полной мере:

«Потом я как-то пошел на собрание, помню, начали молиться. А у меня молитва шла тягостно, ничего не чувствовал. Ну, а потом я даже молюсь, заплакал, думаю - Господи, я, наверное, самый плохой, Ты не слышишь... В уме это сказал я все. И как наполнило меня силой! Это даже не сказать, это знает только тот, кто прочувствовал, как в Писании говорится. Ну и я понял, раз есть духовное, то я готов молиться, я готов часами молиться!» (А. Кох. Петропавловск, 2013 г.).

Но кроме эмоциональной стороны практик, проведение пятидесятнических обрядов подрывало систему официальных авторитетов – старших пресвитеров и руководителей церкви, чаще всего являвшихся евангельскими христианами-баптистами. Пятидесятники указывали, что Дух Святой может говорить через любого, получившего духовное крещени, и такое слово будет важнее, чем решения братского совета или пресвитера. Примером может служить ситуация в г. Калинине когда баптисты и пятидесятники первоначально приняли решение проводить совместные богослужения, но затем пятидесятники демонстративно отказались приходить в церковь ЕХБ. «После широкого разъяснения ст. пресвитером бр. Орловым М.А. о единстве детей Божьих, которые обязаны на основании Слова Божия быть едиными и отдельно не собираться по квартирам, все выразили согласие влиться в общину. Но 13-го января в воскресенье на утреннее собрание народу собралось полное зало, а пятидесятников пришло только 5 человек. На мой вопрос Круглову В.Н.: “Почему нет на собрании пятидесятников?”, Круглов ответил: “Ночью было откровение от Духа, что присоединяться не надо, и я должен быть с народом Божиим и уйти от неискренних людей”. После чего Круглов В.Н. покинул собрание даже не попрощавшись, и даже не подошел к отцу и матери, приехавшим на собрание»¹⁴.

Пятидесятнические практики зачастую вызывали негативную реакцию у окружающих - не пятидесятников. Известно, что пятидесятники жаловались, что их за молитвы «на языках» называли «бесноватыми», «заблуждающимися», «получившими силу не от бога»¹⁵. Что представлялось неправильным и опасным для тех, кто не одобрял пятидесятнические практики? Это мы можем увидеть в письме верующих из Одесской общины ЕХБ, в которую также входили и пятидесятники. Цитируемые ниже фрагменты письма интересны тем, что представляют аргументацию рядовых баптистов. Это уникальное письмо, подписанное членами Одесской общины ЕХБ, было обнаружено в комплексе писем из этой общины в архиве Российского союза ЕХБ и недавно было введено в научный оборот. Этот пример отражает не только страхи рационалистически мыслящих верующих перед нелогичными, на их взгляд, явлениями, так и доминирующие настроения в евангельской среде. Начинается оно с описания практик, появившихся в общине после вхождения в нее пятидесятников¹⁶:

«Это только небольшая доля тех эпизодов, которые мы наблюдаем в разных вариантах в нашей общине чуть ли не ежедневно. Можно было бы рассказать о том, как умирающей сестре, которая уже не может говорить, внушают, что она все равно погибшая, пока не получит “иного языка”. Брату Екимову И.Я. пророчествовали Б. Доронин и Виссарион, что он умрет через полтора года. Это было уже 5 лет тому назад. И что скоро совсем закроют собрание. Молодую приближающуюся сестру Светлану Ивановну, «сестрички обработали» и увели к неприсоединившимся пятидесятникам; сестру, принявшую крещение в 1969 году Е.И. Гогоненко увели к Татьяне M. Гармашовe и предлагали ей ревновать об “иных языках”. Там же получала языки M.С. Иванова... Есть слухи, что там же “ревнует” о языках жена ст. Пресвитера А.М. Цапа; 1-го августа с.г. сестра Валя /фамилии не знаем/ вошла в экстаз с трясением всего тела /во время водного крещения/ и произносила непрерывно: “Свят, Свят Аллилуйя” и т.д., что повторилось и на молитве в собрании во время богослужения.

Все эти изуверства усилились с появлением в общине явных пятидесятников, имеющих влияние и авторитет в общине, как напр. Десятника А., который открыто в проповедях и в братском совете призывает к ревнованию об знамениях, т.е. иных языках; Труханова Д., который покровительствует им, а также защита со стороны ст. Пресвитера Цапа А.М.»¹⁷.

Как видно из письма, появление пятидесятников в общинах ЕХБ было процессом динамическим: среди них были как давние члены церкви, так и недавно пришедшие и ведущие себя демонстративно. Рядовые баптисты воспринимали своих единоверцев жертвами агрессивных действий пятидесятников, которых старший пресвитер вынужден терпеть в силу политических причин. При этом баптисты используют понятие, характерное для советских пропагандистов – «изуверство», служившее основанием и для уголовных преследований. Обвиняют они пятидесятников и в дестабилизации сообщества эсхатологическими пророчествами о закрытии собраний, и угрозами смертей и болезней в адрес «неправильных» верующих и т.д. Также следует заметить, что в этом фрагменте подчеркивается женское неформальное лидерство, проявляемое в виде пророчеств и радениях о духовном крещении.

Религиозные практики имеют в своей основе теологические установки и ценности. Следующий пассаж письма это подтверждает, возвращая нас к давнему теологическому спору между пятидесятниками и баптистами: насколько дары и знамения Духа Святого, наблюдавшиеся в Пятидесятницу, могут ярко проявляться в современном мире:

«Неужели все эти явления можно признавать знамениями Духа Святого? Мы признаем, что знамения Духа Святого были во время сошествия Духа Святого в день пятидесятницы, но в наше время ведь нет этих знамений. <…> Этот бред бессмысленных звуков неужели можно считать даром языков, которыми говорили апостолы в день пятидесятницы и от которых уверовало три тысячи человек. Потому что простые галилеяне заговорили языками других народов которые прекрасно их понимали. Но кры, кры, кры или тыки, тыки, тыки и т.п. наверное и лягушки в болоте не поймут. Неужели же это знамения Духа Святого? <…> Ведь для того, чтобы признать знамениями Духа Святого эти, так называемые языки, надо или самому верить в них и ревновать о них, или признавать их лицемерно. И утверждать, что крещение Духом может быть со знамениями /языками пятидесятническими/, ведь других знамений как-то чудотворений, исцелений и т.п. нет/ и также без знамений, и в то же время в душе быть вполне уверенным, что это вовсе никакое не знамение. А ведь такими вещами шутить нельзя! Так могут делать только неверующие люди! Отсюда все эти болезни в тех общинах, где имеется такое призрачное единство баптистов с пятидесятниками. Надо прямо ставить вопрос о правильном евангельском и здравом учении членов церквей перевоспитывая таких «духовных сестричек и проповедников знамений», а кому не нравится и желает иметь свое отличное мнение от Евангельского учения, пусть уходит. Это послужит только на пользу детям Божиим, и даст действительное единство и мир в церквах»¹⁸.

А также цитируемое письмо дает представление о способах «перевоспитания» заблуждающихся пятидесятников в Одессе. Подобное отношение не было уникальным. Так, верующая, родившаяся в пятидесятнической семье, но бывшая членом объединенной общины Кривого Рога пишет о «репрессивных» мерах в своей церкви:

«Виновата ли я в том, что я родилась в семье пятидесятников? Есть ли в этом позор и стыд для меня? Имеют ли право предупреждать за меня молодежь остерегаться и не приветствовать меня как еретика. Моя вина том, что не признаю, что все пят-ки находятся в заблуждении. Могу ли я верить словам брата Ш.[___]а 10/VI/1971 г. на братском совете – что в тебе (т.е. во мне) дух сатаны и во всех пят-ках дух сатаны. Мы пят-ков приветствовать не будем. <…> Теперь мне ставят в вину, что я сама вышла с хора. Если бы не вышла, то все было бы по-старому, а сейчас – откажись от своих пониманий и все будет как прежде. В хлебопреломлении я уже не участвую около года, я не могу согласиться, что решение братского совета верно — отказаться и раскаяться пред всею церковью, только тогда я имею право трудиться в церкви. Я не считаю себя виновной»¹⁹.

Итак, баптисты отмечали, что найти компромисс с пятидесятниками невозможно, поскольку наличие знамений для последних являются часто показателем подлинности веры ближнего. Но и сами пятидесятники, даже не собиравшиеся выходить из общины, не были готовы соглашаться с мнением своих пресвитеров, о чем свидетельствует процитированное выше письмо. Проявления Духа Святого могли быть самыми неожиданными и служили причиной постоянной турбулентности в пятидесятнической среде, однако, безусловно, обладали и определенными регулятивными функциями.

Коммуникация через конфликт: духовные поиски и переживания

Потребность в духовном переживании присутствия «живого Бога», острота и живость эсхатологических установок зачастую являлись мобилизующими для евангельской среды, находили отклик у людей, ищущих духовного роста. Верующие по-разному могли получать духовные переживания, для некоторых важным становилось соблюдение «телесной» чистоты, проявляющейся в отказе от брачных отношений, для других – подчеркнуто благочестивый с обвинением своих единоверцев в недостаточном религиозном рвении. Именно такая среда верующих – ревнителей благочестия становилась благоприятной почвой для пятидесятнических проповедей.

«Посещая собрания баптистов и меннонитов, Николай Андреевич /Диканов/ обратил внимание на молодежное духовное «брожение» в общине. Вопрос о «крещении Духом Святым» активно обсуждался в молотовской общине ЕХБ. Вероятно, зимой 1953 года, на общем членском собрании меннонитов и баптистов в Ераничах, мнения об «истине крещения Духом Святым» разделились. <…> Диканов Н.А., братья Шолоповы, Миля Казымова и еще ряд активных молодых людей отделились от общины ЕХБ. Они стали костяком общины пятидесятников в г. Молотове»²⁰.

Нарратив о присутствии в евангельских церквях людей, ищущих большего, «ревнителей», восприимчивых к проповеди о крещении Духом святым, является устойчивым среди рассказчиков, вышедших из общин под влиянием сильных пятидесятнических лидеров. Ушедшая к пятидесятникам в составе группы «ревнителей» из общины ЕХБ верующая вспоминала: «Мы усиленно молились, собирались, такая маленькая любительская группа собралась, которые желали большего <...> А в этой группке, да, в основном были женщины. Ну, их было, человек десять, может. Моя мама была, еще мама моих друзей, там еще одна, еще одна. Ну, человек десять, наверное, двенадцать, тех, которые ревновали». (О. Мурашкина, пятидесятница, Малоярославец, 2014 г.)

В качестве духовных авторитетов зачастую выступали «странствующие» проповедники, традиция существования которых сохранилась с 1920-х годов. В послевоенном СССР такие проповедники были в меньшей степени скованы условностью присутствия в едином евангельском пространстве: они проповедовали не в секулярной среде, а в уже существующих религиозных группах и церквях²¹. Небольшие провинциальные группы представляли питательную среду для восприятия откровений о необходимости крещения Духом.

Что же случалось, если пятидесятники получали возможность для проповеди в провинциальной баптистской общине? Приведенный ниже фрагмент красочно описывает появление пятидесятнического проповедника на богослужении баптистов:

«Брат Ваня – он, конечно, человек активный, энергичный. Говорит: «Ну, что же, мы будем сидеть с этими шестью старичками? Надо все-таки, наверное, сходить к баптистам». Они берут пятидневный пост без подкрепления, и после этого приходят к нам на служение. Ну, на нем, конечно, помазание было на уровне. И когда… Ну, а наш пресвитер по простоте, не зная, кто и что, сказал так: “Брат?” – “Брат”. – “Проповедуешь?” – “Проповедую”. – “Ну, скажи Слово”. И когда он вышел и стал говорить, мы, особенно, эта ревнительская группа, думаем: “Ну, это что-то другое, что-то уровень не наш”. Сразу почувствовали, потому что он говорил в Духе. Хотя он говорил... Начал он с оды “Бог” Державина. Встал и начал: “О, Ты, пространством бесконечный!”. Ну, а потом, я уже даже не помню, что он говорил. Он говорил в таком духе, что мы сразу на нем сосредоточились. “Это что-то то, что, наверное, нам надо”. И значит, когда собрание кончилось, и он стал выходить, то мы так следом, гуськом...» (О. Мурашкина, Малоярославец, 2014 г.).

Каким же образом руководители общин могли предохранить свою паству от пятидесятнической «ереси» и «заблуждений»? Самым очевидным вариантом была изоляция альтернативных лидеров или, как минимум, запрет на проповедь в молитвенных собраниях. Такая тактика, противоречащая демократическим традициям евангельского богослужения, вполне соответствовала стратегии игнорирования «неудобных» верующих. Этому же способствовала личная конкуренция между проповедниками. Выдвигаемые государством требования ограничить число проповедников, легализовать их через рукоположение и государственную регистрацию во многом соответствовали устремлениям официальных руководителей общин, желающих сохранить свою власть. В то же время руководство ВСЕХБ старалось не форсировать вопрос с отлучением пятидесятников, понимая, что в противном случае они создадут отдельную нелегальную общину, куда может перейти значительное число членов церкви. «Ташкентские пятидесятники два года тому назад объединились с Ташкентской общиной евангельских христиан-баптистов, но после того, как они наделили 17 чел. евангельских христиан-баптистов своими языками, Ташкентская община исключила их 7-го сентября сего года всех до одного, как разлагающих общину, и теперь они, очутившись вне общины, собираются по квартирам»²².

Общение верующих происходило не только во время молитвенных служений в приватном пространстве религиозного сообщества, но и во время повседневного общения в публичном нерелигиозном пространстве. Вот как вспоминал один из верующих братских меннонитов об оформлении пятидесятнической общины в Челябинске: «На работе они встречались с верующими крещеных Духом Святым, которые с ними беседовали и открывали им о крещении Духом Святым. Так как Классен это не принял и противодействовал, то отделились те, которые приняли, что нужно молиться о крещении Духом Святым. <…> и так брат узник Каржан освободился и до отъезда потрудился, и как я понял они стали собираться совсем без баптистов»²³. Такая проповедь велась также среди «подготовленных» слушателей – верующих меннонитов, ходивших в объединенную общину евангельских христиан-баптистов.

Коммуникативные практики, обострявшие конфликтные ситуации между баптистами и пятидесятниками, как видно из ранее процитированных отрывков, зачастую завершались выходом пятидесятников из регистрированной общины.

Коммуникация после конфликта: между игнорированием и общением

Разрыв как разрешение конфликтной ситуации между бывшими членами одной общины мог происходить по инициативе одной из сторон – самих пятидесятников или баптистов. В этом случае руководство церкви находилось в менее выгодном положении, т.к. позиция руководства ВСЕХБ была направлена на удержание пятидесятников в составе зарегистрированных общин, хотя руководители местных общин считали исключение из членов церкви единственным выходом. Именно таким образом пытались поступить в общине г. Королев (Московская область) в 1957 г. «Внесли предложение всех пятидесятников отлучить, иначе порядка в собраниях не будет, они нарушают порядок криками и агитируют. Их было всего три женщины, а теперь 40 человек». Но руководство ВСЕХБ не поддержало такого решения: «После всего бр. Орлов М.А. сделал разъяснение, что спешить не стоит и отлучать пока не надо. Нужно принять меры перевоспитать последних. Единогласно решили пятидесятников не отлучать от церкви без ст. пресвитера, и если не будут исправляться, то тогда вызвать бр. Орлова М.А»²⁴.

Когда решение о выходе из баптистской общины принималось, судьба бывших единоверцев, и отношения с ними оставались в прошлом и переставали интересовать «духовных» верующих. Пренебрежение к «неполным христианам», какими теперь считались баптисты, демонстрировалось разными способами.

«Он /баптистский пастор/ мне позвонил, говорит: что же нам делать с вами? Нам же надо как-то вас из церкви исключить или с миром отправить или как? Что нам делать с вами, мы не знаем, вы же у нас числитесь членами церкви, а по правилам мы должны что-то делать. Я говорю: Сережа, как вы считаете нужным, так и делайте, хотите, отпустите нас с миром, как хотите! Если вы считаете, что мы согрешили, исключите, если вы считаете, что мы поступили мирно, отпустите нас с миром, как хотите! Но я не знаю, как они там поступили с нами, я не интересовала больше». (Любовь К., Сургут, 2007 г.).

Равнодушие к жизни своих бывших единоверцев иллюстрирует внутреннее убеждение своего превосходства над оставшимися. Для обоснования своего превосходства и конструирования пятидесятнической идентичности проводится сопоставление с баптистами и делается вывод о необходимости общения с «живым Богом», которое может быть получено только через духовное крещение:

«Моя бабушка из баптистов, это хорошие люди, они очень любят Бога, они искренние, отзывчивые, помогать – все, что угодно для человека. Но общения с живым Богом они не знали. Меня Господь очень рано крестил Духом Святым, хотя я не знала, как это все происходит» (Т. Кубата, Малоярославец. 2014 г.).

Однако если мы посмотрим на гендерные модели поведения при конфликте, то увидим, что женщины-пятидесятницы, как правило, даже в условиях конфликтности продолжали считать общину своей. Чтобы сделать решительный шаг и порвать со своей родной церковью, нужен был мощный внешний стимул:

«И когда поднялась эта вся шумиха, то брат Ваня /Федотов/ нам сказал: “Рано или поздно вам придется уходить из этой церкви”. Мы говорим: “Как уходить?! Из нашей любимой, дорогой церкви уходить? Никуда мы не можем уходить!” <…> Но, тем не менее, мы стали собираться отдельно вечером, молились Духом, и Господь нас утверждал. Молитвы были очень серьезные, горячие, по два часа, наверное, молитвы у нас вечером шли. Ну, кончилось тем, конечно, что нас все-таки выпроводили из общины. <…> Выпроводили, да, и выпроводили, так сказать, с шумом. <…> Короче, нам сказали: “Если вы не прекратите общение с этим человеком, с Иваном Петровичем Федотовым , то вы у нас будете отлучены» <...> И они молились, и в это время видят в окно, что мы идем, нас выгнали. И мы идем гуськом по тропинке, наверное, все 17 человек. Как гусята… к их дому. «Ну вот, - говорит, - ответ на молитву». Ну, и пришли мы к ним, и стали мы после этого собираться по домам. И таким образом, мы стали уже общиной пятидесятников, крещенных Духом»²⁵.

Пятидесятники по-разному рассказывают о том, как заканчивалось их присутствие в баптистских общинах. Кто-то уходил мирно и незаметно, кто-то – «с вызовом», будучи убежден в правильности своих поступков. Стимулом к переходу конфликта в открытую фазу мог служить публичный разбор «заблуждений» пятидесятников в баптистской общине. Однако при отсутствии резких радикальных действий пятидесятники могли оставаться в составе зарегистрированных общин вплоть до начала 1990-х, что мы видим, например, в Тюмени: «А мы все, пятидесятники, ходили к баптистам» (З. Теплоухова, Тюмень, 2007 г.). Окончательный разрыв между пятидесятниками и баптистами произошел в конце 1980-х, с наступлением периода религиозной свободы, когда даже бесконфликтные общины были расколоты по деноминационному признаку. Пятидесятники стали создавать собственные общины.

Гендерная специфика молитвенного пространства пятидесятников

Эксклюзия пятидесятнических проповедников из официального пространства молитвенных собраний не могла ограничить религиозного общения вне молитвенного дома, и сформировавшаяся субкультура молитвенных коммуникаций верующих в личном, индивидуальном пространстве делала запрет на проповедь пятидесятников неэффективным. Широко распространилась практика домашних собраний. И здесь важную роль играли, прежде всего, женщины. В домашней, неофициальной обстановке они ощущали себя безусловными лидерами и могли практиковать без стеснения. Вот как это происходило в Одессе в 1969 г.

«...Я очень жаждала иметь общение с детьми Божьими, и по своей неопытности, я вместе со своей сестрой по плоти Марией Симоновной, духовными сестричками-членами общины, была увлечена к сильной пророчице – также члену общины Т.М.²⁶ <...> Ее постоянное приветствие было «О, Христос с тобой идет и подарок тебе несет», указывая на угол своей комнаты, что там голубь, но я видела там вместо голубя – кучу котов. Призывая к молитве, показала мне список, что я у нее 38-я, а сестра – 39-я, которые получают иные языки. Я с сестрой поверили и преклонили колени. Надо мной стояла другая пророчица – Шура /горбатенькая/. Три часа я повторяла слово «Очисти, очисти…», но языков не получила, а сестра, по слабости своего здоровья стала повторять одно и тоже слово, и пророчица Т.М. сказала, что она получила знамение /Духа/. Мне предложили второй раз придти, где я стояла четыре часа на коленях и также повторяла «Очисти, очисти…». Пророчица Т.М. специально делала свои руки дрожащими и водила по моему телу, говоря: «Вот кровь Иисуса, вот Он идет, прими духа»"²⁷.

Сферой, в которой женщина могла проявить свои лидерские качества, и при этом мужчины – даже руководители общин – не претендовали на формальное превосходство, была сфера духовных пророчеств. Роль пророчиц была неоспоримой. Пятидесятники считали, что через таких женщин говорит Дух Святой. В конфликтной ситуации выбора или раскола пророчицы могли играть роль своеобразной последней инстанции, преломляющей ситуацию в свою пользу. Так, при попытке разрешения конфликта в Калинине пророчица «молодая девушка, лет 17-19 на вид, Люба, подняла руку и с криком: «Народ Божий стойте твердо в вере, один Бог, нет трех богов. Отделитесь народ Божий и святой от нечестивых, что общего света с тьмою»», и своим высказыванием способствовала окончательному расколу в общине²⁸.

Женщины брали на себя роль не только организаторов молитвенных встреч, но и проповедников и лидеров собраний. Так верующие из пермской общины рассказывали:

«Примерно в конце 1949 – начале 1950 гг. приехали к нам в город две сестры, крещеные Духом Святым со знамением иных языков. Но так как они знали, что руководство общины не примет их свидетельства о крещении Духом Святым, они решили засвидетельствовать некоторым сёстрам, которые в отдельной молитве и получили Духа Святого со знамением иных языков. Так появилась группа верующих, которые ходили в общее собрание, а после собрания ещё собирались отдельно на молитву. Присоединились к ним и некоторые из братьев»²⁹.

Но как только появлялся кто-то из верующих-мужчин, женщины уступали свои лидерские роли, фактически или формально.

***

Представленные материалы показывают разнообразие коммуникативных практик в зарегистрированных общинах между баптистами и пятидесятниками. При доминирующей парадигме закрепления собственной религиозной идентичности, характерной для обеих деноминаций, очевидно стремление к экспансии со стороны пятидесятников, которые увидели в вынужденном объединении уникальную возможность для «прозелитической» деятельности, неизбежно усиливавшей конфликтную составляющую при общении. Эта конфликтность была предопределена теологической доктриной пятидесятников, делающей акцент не на покаянии и изменении жизни человека после установления личных отношений с Богом, а на изменении определенных свойств природы человека, происходящем после его крещения «Духом» и получения им «дара Духа Святого», под котором чаще всего понимались глоссолалии. В ходе дискуссий были сформулированы богословские различия в трактовке «даров Духа» и определены практики, вызывающие нарекания со стороны баптистов. Однако однозначная убежденность пятидесятников в том, что исключительно они являются «духовными христианами», а евангельские христиане и баптисты остаются неполными христианами – плотскими, и для спасения им необходимо получить «духовное крещение», предопределяла конфликтогенность коммуникативных практик. Усилению конфликтности могла способствовать откровенная, сопровождаемая обвинениями в изуверстве, дискриминация пятидесятников со стороны государственной власти.

Коммуникации между баптистами и пятидесятниками проходили на фоне присутствия в евангельской среде альтернативных духовных авторитетов и стремления среди «ревнителей благочестия» к поиску более совершенного духовного пути, которые создавали условия для внутренней турбулентности. Эта турбулентность усиливалась вмешательством государственной власти и ее установкой к закреплению иерархической структуры в евангельском сообществе и участии в выборе официальных руководителей общин - пресвитеров - для "нормализации" движения и ослабления его миссионерского начала. Материалы показывают наличие в евангельской среде авторитетов, иногда прямо противопоставляющих себя официальной иерархической структуре в сообществе. Это могли быть как мужчины, так и женщины, обладавшие особыми «духовными дарами». Тем не менее, установка на разрыв с легальной обществом и создание новой общины возникала только тогда, когда появлялся лидер-мужчина, нуждающийся в собственной пастве. Стратегия на отделение не была нормативной практикой для пятидесятников, а вполне вписывалась в борьбу за лидерство в сообществе, что является в принципе характерной чертой для общин поздних протестантов с одной стороны, но с другой, была связана со специфической ситуацией положения религиозных сообществ СССР, лишенных возможностей создания легального механизма смены духовных лидеров и конфессионально однородных общин.

---

ИСТОЧНИКИ / ИНТЕРВЬЮ

Даманский В., пятидесятник, Петропавловск (Казахстан)

Кох А., пятидесятник, Петропавловск (Казахстан)

Кубата Т.В., пятидесятница, Малоярославец (РФ, Калужская область)

Медведева О., баптистка, Краснодар (РФ, Краснодарский край)

Мурашкина О.А., пятидесятница, Малоярославец (РФ, Калужская область)

Теплоухова З., пятидесятница, Тюмень (РФ, Тюменская область)

---

НЕОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ

Доклад заместителя председателя ВСЕХБ М.И. Голяева и генерального секретаря А.В. Карева о поездке в Алма-Ату, Фрунзе и Ташкент. б/д // Архив РС ЕХБ. Папка «Пятидесятники».

Из воспоминаний Ивана Рихтера (рук.) // Из личного архива Вл.Кригера, г. Челябинск.

Информационный доклад за 3 квартал 1948 г. уполномоченного СДРК по Красноярскому краю // Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 6991. Оп. 3. Д. 601. Лл. 258-259.

Некоторые воспоминания из жизни Пермской общины Христиан Веры Евангельской за период, начиная с 1947 года, переживших различные трудности, испытания, искушения и унижения. (Воспоминания В. Шолопова) (рукопись) // Из личного архива А.Л. Глушаева, г. Пермь.

Отчет Орлова о посещении общины Калинина 16.01.57 4 стр. Машинопись, подлинник, на последней странице подпись М. А. Орлова, на первой странице ручкой вверху проставлена дата 16.01.1957 // Архив РСЕХБ, ящик 6, папка 1, Лл. 175-178.

Письмо И. Гориславского, фельдшера 118 запасного батальона. Тифлис. 28.10.1914 // Архив РС ЕХБ. папка "Письма к И.С. Проханову". 2л об. на одном листе, сложенном пополам.

Справка о сети фактически действующих объединений пятидесятников на 1 сентября 1982 г. в Казахской ССР // Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 6991. Оп. 6. Д. 2457. Лл. 66-67.

---

БИБЛИОГРАФИЯ

Беглов А.Л. Последний бой обновленцев // Альфа и Омега. 2004. N 2 (40). С. 205–214.

Белякова Н.А., Добсон М. Женщины в евангельских общинах послевоенного СССР. 1940-1980-е гг. Исследование и источники. М.: Индрик, 2015.

Боцюрків Б. Українська Греко-Католицька Церква і Радянська держава (1939-1950). – Львів: Український Католицький Університет, 2005.

Воронаев И.Е. О Крещение Духом Святым // Евангелист. 1928. № 1. С. 20-24.

Глушаев А.Л. «Объединились по Духу Святому…»: пятидесятники Пермского Прикамья (конец 1940- 1950-е годы) // Протестантизм в современной России. Вклад в развитие общества, религии, истории и культуры. Мат. рос. науч.-практ. конф., посвященной 495-летию Реформации. Пермь, 2012. С. 46-52.

Добош Олексiй, прот. Унiя на Украiнi. Вiк ХХ. Кам'янець Подiльський: Дзвiн. 1996.

Катаев А.М. Последние годы обновленчества в контексте государственно-церковных отношений в 1943–1945 гг. // Приход. Православ. экон. вестн. 2006. No 4, 5. URL: http://www.anti-raskol.ru/pages/1245, http://www.anti-raskol.ru/pages/1246.

Клюева В.П. «Не они уступили, а с ними согласились»: евангельские христиане-баптисты и пятидесятники в первое послевоенное десятилетие // Советское государство и общество в период позднего сталинизма. 1945-1953 гг. М.: Политическая энциклопедия, президентский центр Б.Н. Ельцина, 2015. С. 586-594.

Мицкевич А.И. История евангельских христиан-баптистов. М., 2007.

Никольская Т.К. Августовское соглашение и позиции пятидесятников в 40-50-х гг XX в. // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2010. № 3. С. 124-133.

«Объединились по Духу Святому»: из воспоминаний Цюрпиты М. А. (Записал и обработал Глушаев А.Л., март–апрель 2010) // Вестник Пермского государственного института искусства и культуры. 2010. № 9, декабрь. С. 98–103.

Одинцов М.И. «Вы примите силу, когда сойдет на вас Дух Святой…» История Пятидесятнической церкви в России. XIX-XX вв. СПб., 2012.

Одинцов М. И. Власть и религия в годы войны. (Государство и религиозные организации в СССР в годы Великой Отечественной войны 1941-1945). М., 2005.

Пащенко В. Греко-католики в Україні: від 40-х років ХХ ст. до наших днів. Полтава, 2002.

Савинский С.Н. История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии, т. 2. 1917-1967. СПб: Библия для всех, 1999.

Сергійчук В. Нескорена Церква: [Збір. док.]. – Київ: «Дніпро», 2001.

Сердюк Н.С.Репресії радянських органів державної безпеки щодо Української Греко-Католицької Церкви в1944 –1949 рр. Київ, 2006.

Синичкин А. О динамике роста братства ехб с 1945 по 1965 год // http://www.rusbaptist.stunda.org/dop/statist.htm. Дата обращения: <25.10.2016>

Федотов И. Встать! суд идет. М: Титул, 2006.

Франчук В.И. Просила Россия дождя у Господа. Киев: Свiтанкова зоря, 2000. т. 3.

Шишкин Е.Н. «Маршал воинствующих обновленцев»: деятельность митрополита Василия Кожина на Северном Кавказе после освобождения региона от гитлеровцев (февраль 1943 – февраль 1945 года) // Вестник Челябинского государственного университета. 2015. No 2 (357).История. Вып. 62. С. 108–116.

Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве: государственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах. Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999.

Chumachenko T.A. Church and State in Soviet Russia. Russian Orthodoxy from World War II to the Khrushchev Years. M.E. Sharpe, 2002.

Huhn, Ulrike Glaube und Eigensinn. Volksfrömmigkeit zwischen orthodoxer Kirche und sowjetischem Staat 1941 bis 1960, Wiesbaden, 2014.

Sawatsky W. Soviet Evangelicals since World War II. Kitchener, ON: Herald Press, 1981.

---

REFERENCES

Beglov, Aleksej. Poslednij boj obnovlencev // Al'fa i Omega. 2004. N 2 (40). S. 205–214.

Beliakova N., Dobson M. Protestant women in the late Soviet era: gender, authority, and dissent //Canadian Slavonic Papers / Revue canadienne des slavistes. 58 /2 2016, pp. 117-140 // https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00085006.2016.1157923

Beliakova N., Dobson M. Zhenshhiny v evangel'skih obshhinah poslevoennogo SSSR. 1940-1980-e gg. Issledovanie i istochniki. Moscow: Indrik, 2015.

Beliakova N., Kliueva V. Special features of the Evangelical community in the Soviet Union: difficulties of co-existence in conditions of harassment and discrimination // Reliģiski-filozofiski Raksti. Nr. XXI, 2017. P. 49-68 https://dspace.lu.lv/dspace/bitstream/handle/ 7/37533/RFR_XXIII_content.pdf?sequence=2&isAllowed=y

Bocjurkіv B. Ukraїns'ka Greko-Katolic'ka Cerkva і Radjans'ka derzhava (1939-1950). – L'vіv: Ukraїns'kij Katolic'kij Unіversitet, 2005.

Chumachenko, Tatiana. Church and State in Soviet Russia. Russian Orthodoxy from World War II to the Khrushchev years. M.E.: Sharpe, 2002.

Dobosh Oleksij, prot. Unija na Ukraini. Vik HH. Kam'janec' Podil's'kij: Dzvin. 1996.

Fedotov, Ivan. Vstat’! sud idet, . Moscow: Titul, 2006.

Franchuk, Victor. Prosila Rossija dozhdja u Gospoda. Vol. 3. Kiev: Svitankova zorya, 2000.

Glushaev A.L. «Ob’edinilis' po Duhu Svjatomu…»: pjatidesjatniki Permskogo Prikam'ja (konec 1940- 1950-e gody) // Protestantizm v sovremennoj Rossii. Vklad v razvitie obshhestva, religii, istorii i kul'tury. [Protestantism in contemporary Russia. Contribution to the development of society, religion, history and culture], Perm, 2012. S. 46-52.

Huhn, Ulrike. Glaube und Eigensinn. Volksfrömmigkeit zwischen orthodoxer Kirche und sowjetischem Staat 1941 bis 1960 Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2014.

Kataev A. M. Poslednie gody obnovlenchestva v kontekste gosudarstvenno-cerkovnyh otnoshenij v 1943–1945 gg. // Prihod. Pravoslavnyj jekonomicheskij vestnik 2006. No 4, 5. URL: http://www.anti-raskol.ru/pages/1245, http://www.anti-raskol.ru/pages/1246.

Kliueva, Vera. «Ne oni ustupili, a s nimi soglasilis'»: evangel'skie hristiane-baptisty i pjatidesjatniki v pervoe poslevoennoe desjatiletie // Sovetskoe gosudarstvo i obshhestvo v period pozdnego stalinizma. 1945-1953, Moscow: Politicheskaja jenciklopedija, Prezidentskij centr B.N. El'cina, 2015. S. 586-594.

Mickevich, Artur. Istorija evangel'skih hristian-baptistov. Moscow, 2007

Nikol’skaja, Tatiana. Avgustovskoe soglashenie i pozicii pjatidesjatnikov v 40-50-h gg XX v. // Gosudarstvo, religija i cerkov' v Rossii i za rubezhom. 2010. № 4. S. 124-133.

«Ob’edinilis' po Duhu Svjatomu»: iz vospominanij Cjurpity M.A. (Zapisal i obrabotal Glushaev A.L., mart–aprel' 2010) // Vestnik Permskogo gosudarstvennogo instituta iskusstva i kul'tury. 2010. № 9, de-kabr'. S. 98–103.

Odincov Mihail. Vlast' i religija v gody vojny. (Gosudarstvo i religioznye organizacii v SSSR v gody Velikoj Otechestvennoj vojny 1941-1945). M., 2005.

Odincov, Michail. «Vy primite silu, kogda sojdet na vas Duh Svjatoj…» Istorija Pjatidesjatnicheskoj cerkvi v Rossii. XIX-XX vv. St. Petersburg: rossijskoe ob’edinenie issledovatelej religii, 2012.

Pashhenko V. Greko-katoliki v Ukraїnі: vіd 40-h rokіv HH st. do nashih dnіv. Poltava, 2002.

Savinskii, Sergey. Istoriia evangel'skikh khristian-baptistov Ukrainy, Rossii, Belorussii. Volume 2. 1917-1967. St. Petersburg: Bibliia dlia vsekh, 1999.

Sawatsky W. Soviet Evangelicals since World War II. Kitchener, ON: Herald Press, 1981.

Serdjuk N.S. Represії radjans'kih organіv derzhavnoї bezpeki shhodo Ukraїns'koї Greko-Katolic'koї Cerkvi v1944 –1949 rr. Kiїv, 2006.

Sergіjchuk V. Neskorena Cerkva: [Zbіr. dok.]. – Kiїv: «Dnіpro», 2001.

Shishkin E. «Marshal voinstvujushhih obnovlencev»: dejatel'nost' mitropolita Vasilija Kozhina na Severnom Kavkaze posle osvobozhdenija regiona ot gitlerovcev (fevral' 1943 – fevral' 1945 goda) // Vestnik Cheljabinskogo gosudarstvennogo universiteta. 2015. No 2 (357).Istorija. Vyp. 62. S. 108–116.

Shkarovskii M. Russkaia Pravoslavnaia Tserkov' pri Staline i Khrushcheve: gosudarstvenno-tserkovnye otnosheniia v SSSR v 1939-1964 godakh. Moscow: Krutitskoe Patriarshee Podvorʹe, 1999.

Sinichkin A. O dinamike rosta bratstva ehb s 1945 po 1965 god //

Voronaev, Ivan. “O Kreshhenie Duhom Svjatym// Evangelist. 1928. № 1. S. 20-24.