ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИИ РУССКОЙ ВЕРСИИ НЕОКАНТИАНСТВА: А.И. ВВЕДЕНСКИЙ И В. ДИЛЬТЕЙ
Philosophical foundations of the methodology of history within a Russian version of neo-Kantianism: A.I. Vvedenskii and V. Dilthey

В 1995 г. в статье энциклопедического словаря «Русская философия» историк философии А.И. Абрамов констатировал: «…не сложилось духовного образования, к(ото)рое можно было бы назвать феноменом рус(ского) кантианства, сравнимого с рус(ским) шеллингианством 10-20-х гг. XIX в. и рус(ским) гегельянством 30-40 гг. XIX в. Сложилось мнение о почти полном неприятии К(анта) в Р(оссии). О том, что философия в России испытывает якобы идиосинкразию к строю кантианских идей…»¹ Показательно, что Абрамов назвал статью «Кант в России» (при отсутствии в Словаре статьи «неокантианство»), он фактически отказывает в существовании русскому неокантианству, парадоксальным образом утверждая: «К неокантианству обычно относят таких рус(ских) мыслителей, как А.И. Введенский, И.И. Лапшин <…>. Они скорее кантианцы, т.е. последователи и продолжатели филос(офского) учения К(анта), чем последователи каких-то школ неокантианства» [sic!]². Этой же логике следует автор статьи об основоположнике русского неокантианства А.И. Введенском в том же Словаре В.В. Сербиненко: «Хотя ни одна из школ западноевроп(ейского) неокантианства и не оказала на В(веденского) непосредственного и серьезного влияния, его понимание методол(огических) задач “критической” философии в целом соответствовало общему направлению развития кантианства…»³.

Правда, с тех пор интерес к русскому неокантианству и, преимущественно, к критической философии его признанного основоположника Александра Ивановича Введенского (1856–1925) существенно вырос, о чем свидетельствуют проведение конференции к 150-летию со дня рождения философа⁴, публикация ряда работ монографического характера⁵, а также основательного сборника статей, посвященного наиболее видным представителям русского неокантианства – А.И. Введенскому и И.И. Лапшину⁶, переиздание их работ и трудов некоторых других неокантианцев⁷. Но и спустя почти двадцать лет после публикации статьи Абрамова исследователь истории русской философии А.В. Малинов приходит к выводу: «…собственный путь в философии Введенский видел не в следовании И. Канту, а в развитии его идей. В том, насколько успешным было это развитие, историографы расходятся в своих оценках. Скорее, Введенского можно все-таки считать эпигоном И. Канта, а не философом, сделавшим в философии следующий шаг…»⁸.

Не возьмусь оспаривать вывод столь авторитетного историка философии (оставлю за скобками, точнее – в скобках, мое непонимание логики этого высказывания: Введенский – эпигон Канта или все-таки развивал его идеи?): возможно, Введенский и не внес существенного вклада в развитие философских идей, но значение его построений для создания оригинальной версии методологии истории, – с точки зрения историка / историка-источниковеда, а не философа, – неоспоримо. И если я не считаю себя достаточно компетентной, чтобы вмешиваться в философский спор об «эпигонстве» Введенского (да это и выходит за рамки настоящего исследования), то согласиться с оценкой его концепции как тупиковой⁹ не могу никак.

Справедливости ради, надо отметить, что были и другие оценки философского творчества А.И. Введенского. Представитель младшего поколения неокантианцев Б.В. Яковенко (1884–1948) в «Истории русской философии» (опубликована в 1939 г. в Праге на чешском языке и, вероятно, по этой причине мало известна российскому научному сообществу вплоть до перевода на русский язык в 2003 г.) отмечал: «Самым близким к Канту и в этом смысле самым ортодоксальным критицистом в России был Александр И. Введенский <…> Несмотря на то, что он принадлежал к поколению философов, провозгласивших лозунг “Назад к Канту”, известное как неокантианство, его философское мировоззрение нельзя считать простым эпигонством: во-первых, оно было очень самостоятельно продумано, и, во-вторых, его отдельные составные части отличались подлинной оригинальностью»¹⁰.

Предположу, что вывод о «тупиковости» русского неокантианства, все-таки возобладавший в последние годы, как и скептическое отношение к неокантианству Введенского, обусловлены тем, что философы «отсекают» от рассмотрения труды историков-неокантианцев, а именно в методологии истории, на мой взгляд, была реализована наиболее продуктивная ветвь русской версии неокантианства.

Примечательно, что историки философии, анализировавшие в последние годы философию А.И. Введенского, почти не обращали внимания на те аспекты, которые получили развитие в методологии истории А.С. Лаппо-Данилевского (1863–1919) и затем, на этой основе, в источниковедении XX – начала XXI в., а именно, на «психофизио-логический закон отсутствия объективных признаков одушевления»¹¹ и вытекающий из него принцип признания чужой одушевленности. Исключение составляет статья А.В. Малинова, в которой дан глубокий анализ «психофизиологического закона». Примечательно, что Малинов находит новизну концепции Введенского в развитии этики Канта, а значит – в формулировке «четвертого постулата практического разума» (хотя и не использует это понятие, предложенное Н.О. Лосским¹²). Малинов приводит слова Введенского: «Сам Кант по указанному им методу не нашел еще ни одного метафизического положения, неоспоримость которого была бы вне сомнений и которое служило бы наглядным примером, сколь достоверны могут быть положения критической метафизики. Теперь же найдена такая истина: это – одушевление других людей»¹³. Полемика вокруг «психофизического закона отсутствия объективных признаков одушевления» бегло затронута Э.В. Тихоновой¹⁴.

Различие позиций философа/историка философии и историка проявляется еще и в том, что философы (и психологи) в аргументации Введенского акцентируют внимание на наблюдении внешних (телесных/физиологических) проявлений Другого и самонаблюдении собственных психических состояний, но не придают значения «объективным обнаружениям чужой душевной жизни», т.е. той составляющей концепции Введенского, которая и будет востребована в методологии источниковедения Лаппо-Данилевского.

Анализируя – в разных контекстах, но преимущественно в связи с методологией истории Лаппо-Данилевского, русскую версию неокантианства, я неоднократно отмечала принципиальное ее отличие от Баденской школы неокантианства, с которой устойчиво связывают разработку теоретических проблем исторической науки на рубеже XIX–XX вв.¹⁵ На мой взгляд, некоторые аспекты сближают русскую версию неокантианства с концепцией другого знаменитого немецкого философа, размышлявшего, как и баденские неокантианцы, о специфике наук «о духе», – Вильгельма Дильтея (1833–1911). Крайне примечательно, что в связи с Введенским историки философии не упоминают Дильтея, тогда как сопоставление «психофизиологического закона» Введенского и описательной психологии Дильтея открывает перспективный взгляд на философские основания методологии истории.

Цель настоящей статьи – соотнести построения методологии истории Лаппо-Данилевского с концепцией Введенского и с сопоставимой с ней «описательной психологией» Дильтея. Лаппо-Данилевский интересен в этом историко-философском контексте тем, что переводит философские конструкции Введенского и Дильтея в плоскость исторического метода. Такое сопоставление позволит нам, с одной стороны, выявить философские основания методологии истории русской версии неокантианства (что и заявлено в теме статьи), но с другой стороны, продемонстрировать направление продуктивного развития русской версии неокантианства, оспорив его «тупиковость». За пределами рассмотрения остался целый ряд философов и, что более важно, психологов, к которым апеллировал Лаппо-Данилевский¹⁶. Дильтей выбран из общего ряда в силу специфики его определения источников и методов «описательной психологии», о чем и пойдет далее речь.

Выделим позиции, по которым, на мой взгляд, целесообразно сопоставить концепции А.И. Введенского, В. Дильтея и А.С. Лаппо-Дани-левского: (1) представления об объекте исторической знания (знания в науках о человеке), (2) понимание основной задачи исторической науки и описание способа ее решения. Перед началом сопоставительного анализа концепций обозначим хронологию публикаций тех произведений, на основе которых будет вестись анализ. В 1892 г. в «Журнале Министерства народного просвещения» (в майском, июньском и июльском номерах) и отдельным изданием был опубликован трактат Введенского «О пределах и признаках одушевления: новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики»¹⁷. В 1894 г. была опубликована «Описательная психология» Дильтея, русский перевод, под редакцией Г.Г. Шпета, вышел в 1924 г.¹⁸ Конечно, у Дильтея есть и более фундаментальные труды, например, «Введение в науки о духе» (1883)¹⁹, но «Описательная психология» в значительной степени инструментальна, автор не только эксплицирует основания «наук о духе», но и демонстрирует конкретные способы решения задачи описательной психологии, что, вероятно, и сближает с ней методологию истории Лаппо-Данилевского. «Методология истории» Лаппо-Данилевского была опубликована двумя выпусками в 1910 и 1913 гг. в качестве пособия к лекциям, прочитанным студентам Санкт-Петербургского университета в 1909/1910 и 1910/1911 уч. годах²⁰.

Упоминания А.И. Введенского и В. Дильтея в «Методологии истории» А.С. Лаппо-Данилевского

Очевидно, что произведения Введенского и Дильтея не могли оказать взаимовлияния, но столь же очевидно, что Лаппо-Данилевский был знаком с обоими этими трудами. Заметим, что и Введенский, и Дильтей упоминаются только в первой части «Методологии истории». Почему важно подчеркнуть, что упоминания Введенского и Дильтея есть только в первой части? Дело в том, что авторы, пишущие о концепции методологии истории Лаппо-Данилевского, практически никогда не обращают внимания на видовую природу «Методологии истории» как историографического источника. А это – пособие к лекцион-ному курсу, а не эпистемологический трактат. Соответственно, в первой части курса автор/лектор излагает по преимуществу «главнейшие направления в теории исторического знания», а не эксплицирует в строгом смысле background своей оригинальной концепции.

Введенский упоминается в «Методологии истории» два раза – в сносках. Один раз – при размышлении об основаниях заключения о чужой одушевленности – автор предлагает сравнить подход Введенского, изложенный в работе «О пределах и признаках…», с подходами Декарта и Канта, к которым он апеллирует в первую очередь²¹. Второй раз упоминается этот же трактат, и так же для сравнения размышлений Введенского с позициями Канта и Фихте по вопросу о роли «нравственного сознания» в признании чужой одушевленности, – дается глухая отсылка к двум материалам, опубликованным в журнале «Вопросы философии и психологии» («Тезисы и Вторичный вызов на спор о законе одушевления в «Вопр. филос. и психол.», кн. 16, Спец. отд., сс. 115-118, и кн. 18, Спец. отд., сс. 120-149»²²): протоколу заседания Московского психологического общества, на котором обсуждалась работа Введенского (основной доклад «Разбор положений А.И. Введенского в связи с его книгой “О пределах и признаках одушевления” СПб., 1892» сделал П.Е. Астафьев²³), и статье Введенского, написанной как ответ на критику²⁴, причем статью С.Н. Трубецкого²⁵, с которым полемизировал Введенский, Лаппо-Данилевский не упоминает. Правда, рассуждая о принципе признания чужой одушевленности, он ссылается на работу ученика Введенского И.И. Лапшина «Проблема “чужого я” в новейшей философии», опубликованную в 1909–1910 гг. в Журнале Министерства народного просвещения и отдельным изданием (СПб., 1910), и фактически берет ее за основу своих размышлений по этой проблеме²⁶.

Несмотря на столь скудное упоминание Введенского в «Методологии истории», концепция основоположника русской версии неокантианства, вероятно, оказала существенное влияние на методологию истории Лаппо-Данилевского, что мы далее и проиллюстрируем.

Дильтею «повезло» больше – к его размышлениям Лаппо-Дани-левский обращается трижды, причем два раза в самом тексте своей работы и развернуто. Первое упоминание – в обзоре «развития номотетического построения исторического знания». В параграфе «Развитие понятия о законосообразности исторических явлений в психологическом смысле» автор характеризует подход Дильтея как «иной» по отношению к номотетическому и отсылает именно к концепции «описательной психологии». Констатируя возникновение к середине 1850‑х «эволюционной» психологии, которую ассоциирует с «Основаниями психо-логии» Г. Спенсера (1855), Лаппо-Данилевский пишет: «С иной точки зрения Дильтей уже в наше время попытался наметить задачи особого рода психологии, занимающейся описанием и анализом душевной жизни “развитого человека” (ср. еще ниже)»²⁷. И действительно, «ниже», в обзоре «развития идиографического построения исторического знания», автор позиционирует Дильтея как «известного биографа Шлейермахера», а его концепцию наук «о духе» – в русле направления, разработанного в 1870‑х гг. Х. Зигвартом (Сигварт, 1830–1904, немецкий философ неокантианского направления, автор «Логики», 1873–78), который «…попытался установить те принципы познания, которые обусловливают правильность дискурсивного мышления, а также обратил внимание на ту зависимость, в какой его методы находятся от объектов нашего изучения; с той же точки зрения он подошел и к выяснению особенностей исторического познания»²⁸. Лаппо-Данилевский пишет: «Такое направление не осталось без продолжателей: Дильтей <…> высказался против смешения познавательных принципов естествознания с познавательными принципами “наук о духе”: “условия познания” природы далеко не тождественны с условиями познания тех явлений, которые изучаются в “науках о духе”; да и объект последних “понимается еще прежде, чем он познан”, и переживается нашим сознанием во всей целостности нашего духа <…> С такой гносеологической точки зрения Дильтей проводит резкое различие между науками о природе и “науками о духе”, имеющими целью “познание исторически-социальной действительности” в ее целом…»²⁹. Лаппо-Данилевский констатирует, что Дильтей во «Введении в науки о духе» (1883) «…уже наметил, правда, лишь в самых общих и беглых чертах, ту “критику исторического разума”, разработка которой стояла на очереди; но сам он все еще слишком мало различал логическую противоположность познавательных точек зрения от противопоставления объектов научного исследования и последнее ставил в основу своей группировки наук, в которой “науки о духе” сливаются с историей»³⁰. Примечательно, что в этом обзоре автор рассматривает В. Виндельбанда и Г. Риккерта, ведущих представителей Баденской школы неокантианства, как продолжателей этого на-правления³¹. Не буду оспаривать здесь корректность такой генетической связи, но замечу, что Виндельбанд и Риккерт как раз четко «различал(и) логическую противоположность познавательных точек зрения от противопоставления объектов научного исследования», что обусловило их отказ размышлять о природе объекта гуманитарного/истори-ческого познания. Рассматривая проблему отнесения к ценностям в связи с понятием об исторической ценности индивидуального при идиографическом построении истории, Лаппо-Данилевский, наряду с работой Риккерта «Границы естественнонаучного образования понятий» (1896), ссылается на «Описательную психологию» Дильтея (Оригинальное название: «Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie» – «Идеи об описательной и расчленяющей психологии»)³².

Объект исторического познания

Итак, Лаппо-Данилевский обратил внимание в концепции Дильтея на экспликацию им особенностей наук в зависимости от их объекта. Действительно, Дильтей предваряет свое исследование такими словами: «…мы тут же, в самом начале нашего исследования заявляем требование наук о духе на право самостоятельного определения методов, соответствующих их предмету. Науки о духе должны, исходя от наиболее общих понятий учения о методе и испытывая их на своих особых объектах, дойти до определенных приемов и принципов в своей области…»³³

Если Лаппо-Данилевский подверг критике в концепции Дильтея недостаточную последовательность в определении зависимости метода от объекта исследования, то Риккерт, как было отмечено, вообще не разделял такого подхода и указывал на трудности определения «духа» как объекта исторического познания, поэтому он отказался от понятия «науки о духе», заменив его на «науки о культуре» и противопоставляя их «наукам о природе» не по объекту, а по логике³⁴.

Принципиальное отличие русской версии неокантианства от неокантианства Баденского – как раз в специальном внимании к объекту исторического познания. Но нельзя не согласиться с Риккертом, что рассматривать «дух» в качестве объекта весьма затруднительно.

Однако, перейдя с уровня философской рефлексии на инструментальный уровень решения задач «описательной психологии», Дильтей уже по-иному подходит к определению объекта исследования. Сравним высказывания Введенского, Дильтея и Лаппо-Данилевского.

А.И. Введенский: «...наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а должны лишь заключать об ней по ея внешним, материальным, то есть, объективным обнаружениям [здесь и далее выделено мной – М.Р.], следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаруживающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее участия»³⁵.

В. Дильтей: «Весьма важным дополнением к этим методам [самонаблюдения и заключения по аналогии – М.Р.], поскольку они занимаются процессами, является пользование предметными продуктами психической жизни. В языке, в мифах, в литературе и в искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам. Если мы наблюдаем процессы в самих себе или в других, мы видим в них постоянную изменчивость, вроде пространственных образов, очертания которых постоянно менялись бы; поэтому неоценимо важным представляется иметь перед собой длительные образования с прочными линиями, к которым наблюдение и анализ всегда могли бы возвращаться»³⁶. Любопытно, что, противопоставляя описательную психологию объяснительной и критикуя последнюю, Дильтей пишет, что объяснительная психология «…хочет объяснить уклад душевного мира, с его составными частями, силами и законами, точно так, как химия или физика объясняют строение мира телесного»³⁷. Не достигнув и даже не приблизившись к решению этой задачи, «объяснительная психология, – как полагает Дильтей, – утешает себя ссылкой на те времена, когда положение химии и физики казалось не лучшим; но каким неизмеримым преимуществом перед нею обладают эти науки в виде устойчивости объектов [выделено мной – М.Р.], возможности свободно пользоваться экспериментом, измеримости пространственного мира!»³⁸ Но, как мы видели, и самому Дильтею удалось найти в психологии «устойчивые объекты» в виде «предметных продуктов психической жизни».

А.С. Лаппо-Данилевский: «исторический источник есть реализованный продукт человеческой психики, пригодный для изучения фактов с историческим значением»³⁹.

Итак, объект гуманитарного/исторического познания (в терминологии исторической науки – исторический источник) – это:

А.И. Введенский	В. Дильтей	А.С. Лаппо-Данилевский
внешние, материальные, то есть, объективные обнаружения чужой душевной жизни	предметные продукты психической жизни40	реализованный продукт человеческой психики

Принцип признания чужой одушевленности в «Методологии истории» А.С. Лаппо-Данилевского

Уже по названию трактата Введенского можно заключить, что он посвящен разработке проблемы «чужой одушевленности» – ее обнаружения, при отсутствии внешних признаков, и восприятия. Оставим за границами рассмотрения собственно философские аспекты проблемы, отметим только, что, оставаясь в области «критической философии», Введенский признает этот вопрос метафизически не разрешимым и не имеющим эмпирического обоснования и акцентирует, по преимуществу, гносеологическую составляющую проблемы, наряду с этической и выяснением психогенезиса представления о чужой душевной жизни.

Приступая к выяснению специфики объекта исторического познания, Лаппо-Данилевский оперирует понятиями бытие/бывание и изменение и формулирует задачу – «…выяснить, какого рода качественные изменения во времени он [историк – М.Р.] разумеет, когда он рассуждает об исторических фактах». И дает ответ: «В таких случаях он, подобно психологу и социологу, обыкновенно имеет в виду какое-либо изменение в состоянии данного субъекта (индивидуального или коллективного) <…> В случаях подобного рода ученый-психолог, социолог или историк имеет дело с такими качественными изменениями, которые происходят в чужой психике; рассуждая о них, он уже опирается на особого рода принцип: он предпосылает наличность чужой одушевленности [выделено мной – М.Р.], с точки зрения которой он и конструирует такие перемены в чужой психике, в сущности, недоступной эмпирическому его наблюдению»⁴¹.

Как и Введенский, Лаппо-Данилевский против смешения метафизической и гносеологической постановки проблемы «чужого я»: в метафизическом смысле можно признавать или отрицать «чужое Я», но в гносеологическом «принцип признания чужой одушевленности можно признать гипотезой: она нужна психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях»⁴². Правда, утверждая это, Лаппо-Данилевский ссылается непосредственно на «Критику чистого разума» Канта⁴³.

Понимание Другого – метод перенесения по аналогии

Инвариантная задача гуманитарного знания – понять Другого: воспроизвести его, чужую, одушевленность / описать его в его индивидуальности, что в методологии источниковедения, разработанной Лаппо-Данилевским, достигается через интерпретацию/научно значимое понимание созданного Другим произведения/исторического источника.

Аксиоматично, что иных ресурсов для понимания Другого, кроме собственной индивидуальности, у нас нет. Отсюда вытекает и основной метод понимания / воспроизведения чужой одушевленности – перенесение по аналогии. На это в первую очередь обратил внимание Введенский, приступая к проблеме психогенезиса представлений о чужой одушевленности: «…всякий раз, когда я наблюдаю (вернее, предполагаю будто бы [здесь и далее выделено автором – М.Р.]я наблюдаю) в другом лице такое или иное душевное явление, на самом деле я только его строю в своем уме; и строю, разумеется, из тез самых элементов, из которых состоит моя собственная душевная жизнь (ибо никаких иных элементов я не могу представить себе), то есть я их как бы переношу из самого себя в другое лицо»⁴⁴.

Размышления Введенского о перенесении, по аналогии, на Другого элементов собственной душевной жизни, обычно сопровождающемся заблуждением, что мы прямо и непосредственно обнаруживаем «чужую одушевленность», вызвали полемику среди философов – совре-менников Введенского, но явно недооценены последующими историками философии. Введенский, отвечая на вопрос: «…как, несмотря на то, что чужая душевная жизнь не поддается прямому наблюдению, мы, тем не менее, дошли до убеждения в ее существовании», – утверждает: «…посредством умозаключения по аналогии [выделено мной – М.Р.]; мы всегда наблюдали в других людях телесные явления, одинаковые иди сходные с теми, которые у нас самих служат обнаружениями нашей душевной жизни, и от сходства обнаружений заключали к сходству обнаруживающихся в них процессов»⁴⁵. И далее: «Вследствие ненаблюдаемости и непредставимости чужой душевной жизни, всякое, так называемое, наблюдение чужого душевного явления состоит только в том, что по наблюдаемым мной в другом лице телесным явлениям я строю из элементов моей собственной душевной жизни картину того, что было бы пережито мной самим на его месте»⁴⁶.

Примечательно, что Б.В. Яковенко, в целом позитивно оценивавший философию Введенского, обращает внимание на этот принцип и разъясняет суть подхода Введенского максимально просто: «Всякое познание чужой душевной жизни состоит лишь в мысленной подстановке себя самого в условия данной жизни, поэтому чужая жизнь всегда формируется из элементов душевной жизни того, кто познает»⁴⁷.

Дильтей, рассуждая о возможностях решения задачи описательной психологии, начинает с выяснения возможности постижения собственных внутренних состояний, затем утверждает: «Внутреннее восприятие мы восполняем постижением других. Мы постигаем то, что внутри их. Происходит это путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии [выделено мной – М.Р.]. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собственной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящиеся от нашей собственной не только количественно, или же отличающиеся от нее отсутствием чего-либо, присущего нам, безусловно не могут быть восполнены нами положительно. В подобном случае мы можем сказать, что сюда привходит нечто нам чуждое, но мы не в состоянии сказать, что именно»⁴⁸.

Лаппо-Данилевский также видит возможность постижения Другого по аналогии: «…всякий познает “чужое я” при помощи подстановки самого себя в условия его душевной жизни и, значит, строит ее, исходя из представления о собственной своей индивидуальности…»⁴⁹

Дильтей, утверждая возможность понимания Другого, исходит из логики «философии жизни»: доказательством тому, что мы можем понять Другого, служат «знания о душевных состояниях, которыми мы несомненно обладаем». Он констатирует: «Раз такое знание существует, оно должно быть и возможным»⁵⁰. И приводит дополнительный аргумент: «За большое внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни говорит то, что для исследователя, привыкшего оглядываться вокруг себя и знающего свет, понимание чужой человеческой душевной жизни в общем вполне возможно»⁵¹. То есть для Дильтея не возможность понимания Другого вытекает из доказанного «сродства душевной жизни», а, напротив, «сродство душевной жизни» обосновывается безусловно существующим в человеческой практике пониманием Другого.

Лаппо-Данилевский также видит условие понимания Другого в единообразии человеческой природы: «Вместе с тем он [исследователь – М.Р.] основывает такое свое истолкование на предпосылке о единообразии природы вообще и единообразии психической природы человека в частности; эта предпосылка постоянно делается ученым». И далее – обуславливает применение метода аналогии предположением о единообразии психической природы человека: «Лишь опираясь на такую предпосылку о единообразии психической природы человека, историк может сознательно пользоваться заключением по аналогии <…> для того, чтобы действием известных психических факторов объяснять внешние обнаружения чужой жизни, которые доступны его собственному чувственному восприятию»⁵².

Дильтей продолжает свою мысль: «Единообразие человеческой природы выражается в том, что у всех людей (если дело только не в аномалиях и дефектах) встречаются одни и те же качественные определения и формы соединений. Зато количественные соотношения [здесь и далее выделено автором – М.Р.], в которых они встречаются, чрезвычайно различны между собою; различия эти постоянно связываются в новые сочетания, и на этом-то и основываются различия индивидуальностей. Из этих количественных различий и соотношений возникают и такие, который выступают как черты качественные»⁵³.

Лаппо-Данилевский «подхватывает» эту мысль, но проявляет и некоторый научный скепсис: «Вообще можно сказать, что историк предполагает некоторое сходство между своей одушевленностью и одушевленностью изучаемого им исторического деятеля, общественной группы и т.п. Если историк исходит из предположения, что его психика и психика некогда бывшего другого индивидуума разнятся лишь в интенсивности комбинированных элементов, то соответствующие видоизменения в интенсивности элементов психики историка (например, при мысленном погружении его в среду, где жил изучаемый им некогда бывший индивидуум) приблизят его к пониманию психики последнего; но даже приняв такую гипотезу, он может сомневаться в ее приложимости…»⁵⁴. Скепсис проявлял и Введенский: на возможное возражение оппонентов, что «мы никогда не можем быть уверены, правильно ли мы представляем себе чужую душевную жизнь», – он отвечал: «Да так оно и есть. Мало того, что не можем [выделено автором – М.Р.] быть уверены, но зачастую и не верим в подобную возможность. Ведь создал же народ пословицу: “чужая душа потемки”…»⁵⁵

В отличие от Дильтея, констатировавшего «единообразие человеческой природы», Лаппо-Данилевский утверждает, что с уверенностью можно говорить лишь о сходстве элементов, общих «обеим одушевленностям», но их комбинация может быть «…настолько своеобразной, что полное и живое понимание ее все же будет еще очень ограниченным…»⁵⁶.

Но мысль об ограничениях метода аналогии в воспроизведении чужой одушевленности уже была подробно развита Введенским, который писал, что значение «объективных психологических наблюдений <…> состоит вовсе не в том, чтобы они раскрывали мне новые, еще не пережитые мной элементы душевной жизни. Это вещь совершенно невозможная <…> Объективные наблюдения указывают мне только на такую комбинацию психических элементов [выделено мной – М.Р.], которой я еще не переживал и впервые переживаю только тем путем, что воображаю себя на месте наблюдаемого лица, или же я ее и переживал, да не обращал на нее внимания»⁵⁷.

Лаппо-Данилевский признавал, что «…воспроизведение чужой одушевленности во всей ее полноте представить себе нельзя, хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспроизводится: “я” не могу перестать быть “я” даже в момент сочувственного переживания чужого “я”»⁵⁸.

Анализируя психогенезис понятия о чужой одушевленности, Лаппо-Данилевский выделяет сопереживание и ассоциирование как нерефлексивные способы восприятия Другого и утверждает, что «процесс собственно научного психологического понимания характеризуется не инстинктивным воспроизведением чужой одушевленности, а возможно более наукообразным заключением по аналогии»⁵⁹. Таким образом, он переводит проблему из области философии и философской психологии в область исторического метода.

Признавая метод аналогии единственным научным способом понимания Другого, Лаппо-Данилевский фундирует его принципом признания чужой одушевленности, соглашаясь тем самым с Введенским и отчасти вступая в полемику с подходом Дильтея: «В сущности, заключение по аналогии, которому многие приписывают значение в качестве доказательства чужой одушевленности, вряд ли может претендовать на такую роль. В самом деле, лишь в том случае, если я подменяю понятие о моем “я” понятием об “одном я”, я могу, по аналогии сделать заключение о “другом я”, т.е. перенести свое представление об “одном я” (в данном случае отождествляемом с моим “я”) на “другое я”; но в таком случае я уже исхожу из признания чужой одушевленности, ибо оно лежит в основе моего понятия об “одном я” как о некоем экземпляре, по которому я могу, путем заключения по аналогии, судить о другом экземпляре того же вида. С такой точки зрения заключение по аналогии уже предполагает признание чужой одушевленности…»⁶⁰

В этом своем рассуждении А.С. Лаппо-Данилевский ссылается на Т. Липпса (1851-1914), автора теории эмпатии. Конечно, воздействие эстетика Липпса на концепцию Лаппо-Данилевского нуждается в отдельном рассмотрении, но все же можно предположить, что у Липпса русский историк почерпнул концепцию «вчувствования» (на что и сам указывает⁶¹), но никак не перенесения по аналогии.

Конечно, в рамках одной статьи невозможно выявить все нюансы общего и особенного в построениях А.И. Введенского, В. Дильтея и А.С. Лаппо-Данилевского, но, на мой взгляд, концептуальная связь методологии истории Лаппо-Данилевского с психофизиологическим законом Введенского и описательной психологией Дильтея вполне очевидна, хотя генетика и механизм этой связи нуждается в дальнейшем анализе, в т.ч. и факторных влияний концепций других философов/психологов на всех трех авторов.

---

БИБЛИОГРАФИЯ

Абрамов А.[И.] Кант в России // Русская философия: малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 235-242.

Александр Иванович Введенский и его философская эпоха: к 150-летию со дня рождения: [материалы междунар. науч. конф. «Философия как наука и учебная дисциплина», 16-18 ноября 2006 г.]. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 338, 3 с.

Вальц М.П. Рецепция идей немецких ученых в работе А.С. Лаппо-Данилевского «Методология истории»: дисс. канд. ист. наук по специальности 07.00.09 – Историография, источниковедение и методы исторического исследования. М.: РГГУ, 2016. 265 с.

Введенский А.И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 3(18). С. 120-149 (2-я паг.)

Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления: новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб.: тип. В.С. Балашева, 1892. 119 с.

Введенский А.И. Статьи по философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. 227 с.

Дильтей В. Введение в науки о духе: опыт полагания основ для изучения общества и истории / пер. с нем. и ред. В.С. Малахова // Дильтей В. Собр. соч.: в 6 т. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1. С. 267-762.

Дильтей В. Описательная психология. 2-е изд. СПб.: Алетейя, 1996. 155 с.

Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М.: РОССПЭН, 2007. 512 с. (Humanitas).

Кант: pro et contra: рецепция идей немецкого философа и их влияние на развитие русской философской традиции: антология. СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. 926 с.

Круглов А.Н. Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX в. М.: «Канон^+^» РОИИ «Реабилитация», 2009. 568 с.

Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории: в 2 вып. СПб.: тип. В. Безобразова и К^о^, 1910-1913: Ч. I: Теория исторического знания: пособие к лекциям, читанным студентам С.-Петербургского университета в 1909/1910 уч. году. СПб., 1910. 292 с.; Вып. II: пособие к лекциям, читанным студентам С.-Петербургского университета в 1910/1911 году. СПб., 1913. С. 292-802.

Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории: [в 2 т.]. М.: РОССПЭН, 2010. 2 т.

Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: введение в историю философии. М.: Республика, 1999. 399 с.

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. 479 с.

Малинов А.В. «Психо-физический закон» А.И. Введенского и его критики // Неокантианство в России: Александр Иванович Введенский, Иван Иванович Лапшин / под. ред. В.Н. Брюшинкина, В.С. Поповой. М.: РОССПЭН, 2013. С. 127-153.

Неокантианство в России: Александр Иванович Введенский, Иван Иванович Лапшин / под. ред. В.Н. Брюшинкина, В.С. Поповой. М.: РОССПЭН, 2013. 358 с.

Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М.: РОССПЭН, 2010. 567 с. (Humanitas).

Протокол заседания 12 декабря 1892 г. // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 1(16). С. 114–118 (2-я паг.).

Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. С. 129-204.

Румянцева М.Ф. Русская версия неокантианства: к постановке проблемы // Учен. зап. Казан. ун-та. Сер. Гуманит. науки. 2012. Т. 154. Кн. 1. С. 130-141.

Румянцева М.Ф. Феноменология vs неокантианство в концепции А.С. Лаппо-Данилев-ского // Диалог со временем. 2014. Вып. 46. С. 7-16.

Сербиненко В.[В.] Введенский Александр Иванович // Русская философия: малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 85.

Тихонова Э.В. Проблема «Чужого Я» в русской философско-психологической мысли конца XIX – начала XX вв.: к истории научной полемики // Вече. Альманах русской философии и культуры. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2010. Вып. 21. С. 82-93.

Трубецкой С.Н. кн. [Рец.] К вопросу о признаках сознания (А. Введенский: О пределах и признаках одушевления) // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 1(16). С. 97-109. 2-я паг.

Яковенко Б.В. История русской философии / пер. с чеш., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Солодухина. М.: Республика, 2003. 510 с.

---

REFERENCES

Abramov A.[I.] Kant v Rossii // Russkaya filosofiya: malyi entsiklopedicheskii slovar', M., Nauka, 1995, S. 235-242.

Aleksandr Ivanovich Vvedenskii i ego filosofskaya epokha: k 150-letiyu so dnya rozhdeniya: [materialy mezhdunar. nauch. konf. «Filosofiya kak nauka i uchebnaya dis-tsiplina», 16-18 noyabrya 2006 g.]. SPb., Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 2006, 338, 3 s.

Val'ts M.P. Retseptsiya idei nemetskikh uchenykh v rabote A.S. Lappo-Danilevskogo «Me-todologiya istorii»: diss. kand. ist. nauk po spetsial'nosti 07.00.09 – Istorio-grafiya, istochnikovedenie i metody istoricheskogo issledovaniya. M., RGGU, 2016, 265 s.

Vvedenskii A.I. Vtorichnyi vyzov na spor o zakone odushevleniya i otvet protivnikam // Voprosy filosofii i psikhologii, 1893, Kn. 3(18), S. 120-149 (2-ya pag.)

Vvedenskii A.I. O predelakh i priznakakh odushevleniya: novyi psikho-fiziologicheskii zakon v svyazi s voprosom o vozmozhnosti metafiziki. SPb., tip. V.S. Balasheva, 1892, 119 s.

Vvedenskii A.I. Stat'i po filosofii. SPb., Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 1996, 227 s.

Dil'tei V. Vvedenie v nauki o dukhe: opyt polaganiya osnov dlya izucheniya obshchestva i istorii / per. s nem. i red. V.S. Malakhova // Dil'tei V. Sobr. soch.: v 6 t. M., Dom intellektual'noi knigi, 2000, T. 1, S. 267-762.

Dil'tei V. Opisatel'naya psikhologiya. 2-e izd. SPb.: Aleteiya, 1996, 155 s.

Dmitrieva N.A. Russkoe neokantianstvo: «Marburg» v Rossii. Istoriko-filosofskie ocherki. M., ROSSPEN, 2007, 512 s. (Humanitas).

Kant: pro et contra: retseptsiya idei nemetskogo filosofa i ikh vliyanie na razvitie russkoi filosofskoi traditsii: antologiya. SPb., Izd-vo Russkoi Khristianskoi gumanitarnoi akademii, 2005, 926 s.

Kruglov A.N. Filosofiya Kanta v Rossii v kontse XVIII – pervoi polovine XIX v. M., «Kanon+» ROII «Reabilitatsiya», 2009, 568 s.

Lappo-Danilevskii A.S. Metodologiya istorii: v 2 vyp. SPb.: tip. V. Bezobrazova i Ko, 1910-1913: Ch. I: Teoriya istoricheskogo znaniya: posobie k lektsiyam, chitannym studentam S.-Peterburgskogo universiteta v 1909/1910 uch. godu. SPb., 1910, 292 s.; Vyp. II: posobie k lektsiyam, chitannym studentam S.-Peterburgskogo uni-versiteta v 1910/1911 godu. SPb., 1913, S. 292-802.

Lappo-Danilevskii A.S. Metodologiya istorii: [v 2 t.]. M., ROSSPEN, 2010, 2 t.

Lapshin I.I. Filosofiya izobreteniya i izobretenie v filosofii: vvedenie v istoriyu filosofii. M., Respublika, 1999, 399 s.

Losskii N.O. Istoriya russkoi filosofii. M., Sovetskii pisatel', 1991, 479 s.

Malinov A.V. «Psikho-fizicheskii zakon» A.I. Vvedenskogo i ego kritiki // Neokantianstvo v Rossii: Aleksandr Ivanovich Vvedenskii, Ivan Ivanovich Lapshin / pod. red. V.N. Bryushinkina, V.S. Popovoi. M., ROSSPEN, 2013, S. 127-153.

Neokantianstvo v Rossii: Aleksandr Ivanovich Vvedenskii, Ivan Ivanovich Lapshin / pod. red. V.N. Bryushinkina, V.S. Popovoi. M., ROSSPEN, 2013, 358 s.

Neokantianstvo nemetskoe i russkoe: mezhdu teoriei poznaniya i kritikoi kul'tury / pod red. I.N. Griftsovoi, N.A. Dmitrievoi. M., ROSSPEN, 2010, 567 s. (Humanitas).

Protokol zasedaniya 12 dekabrya 1892 g. // Voprosy filosofii i psikhologii, 1893, Kn. 1(16), S. 114–118 (2-ya pag.).

Rikkert G. Filosofiya istorii // Rikkert G. Nauki o prirode i nauki o kul'ture. M., Respublika, 1998, S. 129-204.

Rumyantseva M.F. Russkaya versiya neokantianstva: k postanovke problemy // Uchen. zap. Kazan. un-ta. Ser. Gumanit. Nauki, 2012, T. 154, Kn. 1, S. 130-141.

Rumyantseva M.F. Fenomenologiya vs neokantianstvo v kontseptsii A.S. Lappo-Danilevskogo // Dialog so vremenem, 2014, Vyp. 46, S. 7-16.

Serbinenko V.[V.] Vvedenskii Aleksandr Ivanovich // Russkaya filosofiya: malyi entsiklopedicheskii slovar'. M., Nauka, 1995, S. 85.

Tikhonova E.V. Problema «Chuzhogo Ya» v russkoi filosofsko-psikhologicheskoi mysli kontsa XIX – nachala XX vv.: k istorii nauchnoi polemiki // Veche. Al'manakh russkoi filosofii i kul'tury. SPb., Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 2010, Vyp. 21, S. 82-93.

Trubetskoi S.N. kn. [Rets.] K voprosu o priznakakh soznaniya (A. Vvedenskii: O predelakh i priznakakh odushevleniya) // Voprosy filosofii i psikhologii, 1893, Kn. 1(16), S. 97-109. 2-ya pag.

Yakovenko B.V. Istoriya russkoi filosofii / per. s chesh., obshch. red. i poslesl. Yu.N. Solodukhina. M., Respublika, 2003, 510 s.