АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ТРАДИЦИЯ, КОНЦЕПТ МЕЛАНХОЛИИ И МИССИОНЕРСКАЯ ПРАКТИКА АНГЛИЙСКИХ КАТОЛИКОВ КОНЦА XVI ВЕКА
Aristotelian tradition, the concept of melancholy, and the missionary practice of English Catholics in the late 16th c.

Влияние наследия Аристотеля на культуру Средневековья и раннего Нового времени отразилось в существовании огромного корпуса текстов, считавшихся аристотелевскими; в их число входило и около сотни текстов разного происхождения, не принадлежавших перу самого философа, но, тем не менее, проливающих свет на историю бытования аристотелианской традиции на Западе. Последнюю ученые порой рассматривают как некий монолит, всегда тождественный сам себе, тогда как платоновская традиция изучается в ее различных версиях: позднеантичной, позднесредневековой, ренессансной и др. Изучение псевдо-аристотелевского корпуса текстов, его формирования и восприятия в Европе могло бы существенно расширить наши представления о том, какую роль наследие Аристотеля играло в западной культуре.

Расцвет псевдо-аристотелевских текстов приходится на XIII–XV вв. В это время в Европе имели хождение десятки рукописей текстов, приписываемых великому греческому философу. При этом лишь небольшая их часть имела греческие оригиналы, корнями уходящие в античную аристотелевскую традицию, остальные же сочинения либо перево-дились с арабского, либо составлялись на латыни. В конце XV – первой половине XVI в., после изобретения книгопечатания и с распространением гуманистической критики текстов, произошло первое «редактирование» Аристотелевского канона. В число текстов, включенных в состав издававшегося большими тиражами «латинского Аристотеля», вошли те псевдо-аристотелевские сочинения, которые имели греческие оригиналы. В ряде случаев появились и новые переводы¹.

В статье пойдет речь об одном из таких текстов, имевших долгое «эхо» в европейской интеллектуальной истории раннего Нового времени благодаря своему толкованию концепта меланхолии, оказавшемуся удивительно востребованным в ту эпоху. Сборник «Проблемы» [Problemata], приписывавшийся Аристотелю, и посвященный естественным наукам, относится к популярному в поздней античности и Средние века жанру, представлявшему собой сборник развернутых ответов на вопросы о причинах того или иного явления. В ходе ответа на вопрос естественнонаучные и физические теории излагались и оспаривались при помощи методов риторики. Подобные тексты были востребованы в преподавании, а также в качестве своего рода естественнонаучных энциклопедий, и вышли из моды лишь в XVII в., с началом Научной революции². Сборник пользовался огромной популярностью на Западе. Тем не менее, среди исследователей и по сей день нет единодушия ни относительно даты его составления – она варьируется в диапазоне от III в. до н.э. до VI в. н.э. – ни по поводу авторства: хотя все согласны, что текст не принадлежит Аристотелю, одни приписывают его непосредственным ученикам философа, другие же – аристотелианцам последующих столетий. Не умолкают споры и относительно того, восходят ли отдельные части текста к утраченным позднее сочинениям Аристотеля, или же нет³. В целом, однако, исследователи сейчас склонны относить время создания сборника к периоду вскоре после смерти философа, и считать его редактором перипатетика, возможно, даже ученика Аристотеля⁴.

Но в XVI–XVII вв. «Проблемы» считались сочинением самого Аристотеля, прежде всего потому, что это сочинение имело известный греческий оригинал. Текст «Проблем» был известен на Западе в переводе Варфоломея Мессинского (XIII в.)⁵, но в основном благодаря комментарию Петра Абанского (начало XIV в.)⁶. Однако популярность его в Европе связана с появлением нового перевода пера Феодора Газы (ок. 1370–1475), гуманиста-грека из Фессалоники, покинувшего родину в 1429 г. В Италии он преподавал в Павии и Сиене, был профессором греческого языка в университете Феррары, а потом уехал в Рим, где, находясь под покровительством папы, занимался переводами. Перевод «Проблем» был издан в Мантуе около 1473 г. с посвящением папе Николаю V (ум. 1455); второе, исправленное издание, появилось в Риме в 1475 г., и все последующие переиздания ориентировались на него. Позже появился сборник, в котором перевод Феодора Газы соседствовал с переводом «Проблем» Александра Афродисийского Джорджо Валлы и «Проблем» Плутарха Джован-Пьетро д’Авенцо (Венеция, 1488 и 1489, возможно, 1499). Кроме того, существует группа изданий, объединяющих оба перевода, Феодора Газы и Варфоломея Мессинского: Мантуя, 1475, Венеция, 1482, 1501, 1505, 1518, 1519, Париж, 1520. Все эти версии многократно переиздавались во многих книгоиздательских центрах Европы (в той же Венеции, Базеле, Лионе) и были хорошо знакомы читателям⁷. Только коллекция Британской библиотеки насчитывает несколько десятков континентальных изданий конца XV–XVI в.⁸ (всего в британских библиотеках их около 170)⁹.

Особый интерес для читателя раннего Нового времени представляла присутствующая в «Проблемах» интерпретация идеи меланхолии и ее воздействия на интеллект человека. Новоевропейская культура унаследовала от античности гиппократову теорию гуморов – присутствующих в теле человека жидкостей – крови, флегмы, желтой и черной желчи – и соответствующих их избытку темпераментах: сангвиника, флегматика, холерика и меланхолика. На эти идеи, воспринятые Галеном, столетиями опиралась европейская медицина. Согласно данному взгляду, черная желчь – холодная и сухая – не способствовала интеллектуальной деятельности человека, так как ее избыток в организме вызывал состояние заторможенности и отупения. Эти представления присутствуют во многих сочинениях раннего Нового времени, особенно – и совершенно предсказуемо – в медицинских текстах¹⁰.

Аристотелевская традиция внесла новую ноту. Благодаря ей, общим местом в XVI–XVII вв. становятся рассуждения о гениях-мелан-холиках, в которых представления о меланхолическом темпераменте соединяется с идеями об особой роли его носителей в познании мира. Соответственно, изучение роли представлений о меланхолии применительно к этой эпохе обычно протекает либо в контексте истории культуры (от истории науки до истории западноевропейского искусства)¹¹, либо в области истории медицины, рассматривающей меланхолию как общий термин для ряда душевных болезней (расстройств депрессивного спектра) и/или особого состояния психики¹². Здесь особое внимание привлекает такой текст, как «Анатомия меланхолии» Ричарда Бёртона, которому так или иначе посвящено множество трудов¹³.

Нас интересует аспект идеи меланхолии, в котором роль этого психического состояния в устремлении к познанию истины рассматривается в богословском контексте. Речь идет о своеобразном «использовании» меланхолии как орудия в процессе переориентации устремлений человека и его жизни от мирского успеха к приближению к Богу, т.е. в процессе обращения в его религиозном и конфессиональном смыслах. Именно здесь особенно важна связь меланхолии и познания в той интерпретации, какая присутствует в «Проблемах». Обычно данные сюжеты рассматриваются применительно к протестантам: лютеранам и кальвинистам¹⁴. В данной статье речь пойдет о связи меланхолии, познания истины и религиозного обращения в католической мысли и миссионерской практике конца XVI в. в Англии.

Меланхолия как культурный концепт часто связывается с ренессансными неоплатониками, и, в частности, с Марсилио Фичино, который писал в «Трех книгах о жизни» (1482) о том, что ученые люди часто оказываются меланхоликами¹⁵. Текст Фичино, однако, указывает свои источники, главным из которых был текст, относящийся к аристотелевскому корпусу. Он и является исходной точкой моих рассуждений. Речь идет о книге 30, главе 1 «Проблем», где автор задается вопросом: «Почему все люди, отличившиеся в философии, государственном управлении, поэзии или искусствах – меланхолики, причем некоторые до такой степени, что подвержены болезням, вызываемым черной желчью, о чем свидетельствует история героя Геракла?». Автор сочинения отвечает на вопрос, рассматривая качества черной желчи, которые, по его мнению, могут меняться в зависимости от температуры. Соответственно, черная желчь бывает очень холодной, или очень горячей.

«Итак, если черная желчь, которая естественным образом холодна и не находится на поверхности, когда пребывает в описанном состоянии, есть в теле в избытке, то она порождает апоплексию или апатию, или же подавленность или страх; но если она перегрета, то порождает веселость и пение, и манию, а также высыпание гнойников, и так далее. В большинстве случаев, поскольку это происходит из-за обычной еды, характер людей не меняется, но лишь порождает меланхолическую болезнь. Но у тех, в ком этот темперамент существует от природы, сразу же проявляются различные типы характера, различаясь в зависимости от их разного темперамента. Те, например, у кого желчи много, и она холодна, становятся ленивыми и тупыми, тогда как те, у кого ее в избытке, и она горяча, впадают в манию, становятся остроумными и любвеобильными, и легко подчиняются страсти или желанию, а некоторые становятся более разговорчивыми. Но многие, по той причине, что этот жар близок к вместилищу ума, оказываются подверженными болезням мании или безумия, что объясняет существование оракулов, предсказателей и вдохновенных людей, когда это состояние обусловлено не болезнью, а естественной смесью <…>. Однако те, у кого излишний жар снизился до умеренного количества, меланхолики, более разумные и менее склонные к странностям, они превосходят всех остальных во многих отношениях, одно – в учености, другие – в искусствах, третьи же – в государственных делах»¹⁶.

В уже упомянутом сочинении Фичино ссылался на это место у псевдо-Аристотеля, однако его интерпретация несколько отличается. Фичино использует также Платона и Демокрита выделяет виды черной желчи: естественную, т.е., более густую и сухую часть крови, и осадок, состоящий из высушенной основы – одного из четырех гуморов, т.е. собственно черной желчи, крови, желтой желчи и флегмы. Избыток любого из этих осадков ведет к болезни – либо мании и сумасшест-вию, либо подавленности, апатии и оцепенению. Фичино отмечает: «только та черная желчь, что мы зовем естественной, ведет нас к рассудительности и мудрости – но не всегда». Взятая отдельно, она «замутнит дух массой, что является черной и густой, наполняет душу страхом и затупляет разум». Познанию и любой интеллектуальной деятельности способствует иной состав черной желчи: она должна быть жидкой (разбавленной), обильной и смешиваться с остальными гуморами – кровью, желтой желчью и флегмой¹⁷.

Влияние неоплатоников на английскую культуру раннего Нового времени, особенно XVII в., многократно анализировалось, в т.ч. применительно к идеям Фичино о меланхолии, познании и творчестве¹⁸. Стоит, однако, отметить, что его сочинения по своей популярности и доступности несравнимы с аристотелианскими: «Три книги о жизни» не выходили в английских изданиях до XIX в., не имели английского перевода до конца XX в., а латинские континентальные издания, известные по британским библиотекам, насчитывают всего около 25 экземпляров¹⁹. Таким образом, исходный аристотелианский посыл идеи о меланхолии имел для англичан XVI в. куда большее значение.

К меланхолии обращались английские поэты и авторы медицинских сочинений. Хотя «Анатомия меланхолии» Бёртона несколько выпадает из этого периода по времени – она была написана уже в XVII в. – его менее известный предшественник, Тимоти Брайт, в 1568 г. создал свой «Трактат о меланхолии», впоследствии послуживший Бёртону одним из источников медицинского характера. Сочинение Брайта посвящено, по большей степени, именно меланхолии как болезни, и способам ее лечения, однако и в этом медицинском труде отразилось представление о влиянии черной желчи (ее изобилия) на умственные способности. Брайт отмечает, что по его наблюдениям, дети, страдавшие от увеличения селезенки – и, соответственно, избытка черной желчи – демонстрировали изменение темперамента: они «говорили с серьезностью и мудростью, превосходящей их юные годы, а их суждения несли в себе удивительное подражание мудрости древних»²⁰.

Каким же образом все эти представления о меланхолии применимы к христианской проповеди и обращению от греха к праведности, как это понимали англичане-католики XVI века? Чтобы ответить на этот вопрос, потребуется проанализировать очень своеобразный текст, созданный в конце того столетия.

«Первая книга христианских упражнений, относящихся к укреплению воли» была написана английским миссионером-иезуитом Робертом Парсонсом (1546–1610)²¹ и издана в Руане в 1582 г.; второе исправленное издание появилось в 1584 г. Оба издания, нелегально ввози-вшиеся в Англию, вышли огромным для того времени тиражом в 2500 экземпляров. Одна из копий попалась в руки оксфордскому профессору-пуританину Эдмунду Банни, который отредактировал текст, убрав из него то, что ему показалось слишком католическим, и дописал раздел. Эта версия увидела свет уже в 1584 г.; в ответ на нее появилась исправленная версия Парсонса (1585).

Обе версии «Христианских упражнений» стали бестселлером. Версия Парсонса публиковалась 5 раз при жизни автора (1582, 1584, 1585, 1598, 1607), а после его смерти еще 11 раз, в т.ч. 6 раз на протяжении XVII в. (1622, 1633, 1650, 1673, 1687 и 1696). Версия Банни выдержала 17 изданий до 1640-х гг., причем первые восемь изданий содержали текст Парсонса и вставную главу Банни, а все остальные – только отредактированный текст Парсонса. Еще девять изданий содержали исправленный текст Парсонса от 1585 г. с главой Банни. Всего в XVI–XVII вв. вышло 37 изданий этой книги в разных редакциях²². Такая популярность «Христианских упражнений» объясняется, во-первых, жанром сочинения. Текст представлял собой наставление в христианской жизни, но, в отличие от многочисленных трудов, объяснявших, как следует действовать уже после момента обращения и покаяния в грехах неправедной жизни, сочинение Парсонса говорило о том, как именно можно прийти к самому обращению, и сосредоточено на моменте принятия решения. Таким образом, оно представляет собой развернутый комментарий к «Духовным упражнениям» Игнатия Лойолы, вернее, к первой их неделе, которая и должна была завершиться принятием этого решения²³. Кроме того, автор подчеркивает вне-конфессиональность своего подхода, что и сделало текст привлекательным для всех англичан.

Ключевым понятием в труде Парсонса является «устремление ума» (resolution of mynde). Соответственно, все факторы, имеющие воздействие на ум и направления размышлений, имеют первостепенное значение. В главе 1 второй части трактата Парсонс рассматривал и отвергал все препятствия, которые могли встретиться на пути такого устремления. Говорил он и о том, что человеческие страсти (связанные с телом и, соответственно, подверженные действию физических законов и гуморов) могут оказать помощь на пути к праведности:

«эти наши мятежные страсти, которые сами по себе могут погубить нас, подчиненные и умеренные божественной благодатью и нашей собственной бдительностью, помогают нам в наших упражнениях в добродетелях такого рода: так [желтая] желчь или гнев разжигают рвение и вызывают ненависть к следованию греху; высокоумие ведет к отвержению мира; любовь побуждает нас предпринять великие и героические старания в отношении благ, получаемых от Бога»²⁴.

Эта фраза представляет собой весьма общее утверждение, причем меланхолия здесь не упоминается вовсе (если, конечно, не считать таковой высокоумие), хотя связь страстей и теории гуморов все же присутствует. Однако именно в связи с этой теорией она была прочитана уже Банни; он придал этому месту в тексте довольно длинный комментарий:

«необходимо отметить важное обстоятельство и прояснить вопрос философии, который заключается в том, что душа подчиняется температуре тела. И они утверждают, что на опыте обычно видно: расположение людей таково, какова, как кажется, природа их гуморов. Ведь обычно сангвиники приятны, меланхолики медлительны, холерики ревностны, а меланхолики склонны к одиночеству, и так далее. Тем не менее, истина в том, что душа не следует той температуре, что имеет тело, но скорее использует ее, хорошо и к большой пользу, если душа хороша, нов противном случае употребляет ее ко злу. Ибо гуморы нейтральны, не добры и не злы, но все зависит от того, как они используются. Но поскольку большая часть человеческих душ дурна (а мы таковы из-за первородного греха), большинство людей употребляют свои темпераменты ко злу: кровь ведет к распутству, флегма – к лени, желтая желчь – к гневу, а черная желчь – к тайному обману, или высокомерию. Невзирая на это, те души, что добры, употребляют их во благо: кровь для храбрости и радости в добродетели, флегму для умерения привязанностей трезвостью, желчь для рвения во славу Божию, и черную желчь для учения и созерцания»²⁵.

Итак, гуморы «в контролируемой обстановке» могут способствовать обращению, являясь инструментами, и черная желчь здесь, как и в текстах, о которых уже говорилось, тесно связана с интеллектуальным познанием и созерцанием. Различие в текстах при этом предоставляет хороший пример того, как проявляются в текстах непрямые конфессиональные маркеры. У Парсонса есть лишь общая отсылка к страстям, вызванным гуморами. Их позитивный потенциал реализуется под действием благодати и «нашей собственной бдительности», и теоретически доступен каждому. Это соответствует общему настрою сочинения: Парсонс в ряде мест подчеркивает, что спасение открыто для всех; так и обуздание гуморов тоже возможно для всех. В комментарии Банни видно, что такой контроль возможен только для тех, чьи души хороши. Таким образом, в текст проникает кальвинистская идея предопределения²⁶.

Наконец, представления о тесной связи состояния меланхолии с особой восприимчивостью разума использовались и в пастырской практике католических миссионеров. В 1583 г., практически одновременно с появлением «Христианских упражнений» Парсонса был составлен не имеющий заголовка текст его ученика и собрата-иезуита, некогда обращенного им в католичество Джорджа Гилберта. В этом текссте, представляющем собой инструкцию для английских иезуитов, желавших обратить своих подопечных от греха праведности (от греха схизмы к recusancy), Гилберт подчеркивал, что состояние меланхолии наиболее благоприятно для начального этапа обращения, из-за устремленности души в этот момент: «если он [иезуит] застанет его [мирянина] в приступе меланхолии или отчаяния души, он тогда сможет, под предлогом утешения, говорить о горестях, коими полна жизнь человеческая»²⁷.

Именно с этого момента начинается и трактат Парсонса, ведущий христианина от осознаний бедствий мира к обращению. Кроме того, особая восприимчивость ума, свойственная состоянию меланхолии, заставляет пастыря искать разговора с мирянином во время суток, наиболее склонное вызвать это состояние:: «вечер <…> наиболее подходящее время, делающее человека восприимчивым и погружающее его в размышления, потому что повсюду царит тишина и покой, мир кажется покинутым и пустынным, люди, звери, птицы и прочие твари скрылись, украшения и наслаждения дня сходят на нет, и солнце бежало в другие края, а земля окутана тьмой, образом смерти и конца света»²⁸.

Таким образом, в XVI в. идея меланхолии, укорененная в аристотелианской традиции, рассматривалась и применялась в более широком контексте, а в области социальной практики она несводима только к сфере медицины и «лечения» одержимости, но распространялась на сферу обращений, которая по мнению реформаторов всех конфессий, представляла собой главную часть человеческой истории.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Лисович И.И. Скальпель разума и крылья воображения. Научные дискурсы в английской культуре раннего Нового времени. М., 2015. [Lisovich I.I. Skal'pel' razuma i kryl'ya voobrazheniya. Nauchnye diskursy v angliiskoi kul'ture rannego Novogo vremeni. M., 2015]

Серегина А.Ю. Английская благочестивая литература рубежа XVI – XVII вв., религиозная полемика и обращения в «истинную веру» // Книга в культуре Возрождения / под ред. Л.М. Брагиной. М., 2002. С. 118-128. [Seregina A.Yu. Angliiskaya blagochestivaya literatura rubezha XVI–XVII vv., religioznaya polemika i obrashcheniya v «istinnuyu veru» // Kniga v kul'ture Vozrozhdeniya / pod red. L.M. Braginoi. M., 2002. S. 118-128]

Серегина А.Ю. Роберт Парсонс и его «Рассуждение о наследовании английского престола» // Р. Долеман (Роберт Парсонс). Рассуждение о наследовании английского престола. Пер. с англ., вступ. ст. и коммент. А.Ю. Серегиной. М., 2013. С. 4-99. [Seregina A.Yu. Robert Parsons i ego «Rassuzhdenie o nasledovanii angliiskogo prestola» // R. Doleman (Robert Parsons). Rassuzhdenie o nasledovanii angliiskogo prestola. Per. s angl., vstup. st. i komment. A.Yu. Sereginoi. M., 2013. S. 4-99]

Aristotle. Problems. Vol. II. Ed. by W.S. Hett. Cambridge, Mass., 1957.

Aristotle. Problemata cum comment duplici translatione. Venetii, 1518.

Babb L. The Elizabethan Malady: a Study of Melancholia in English Literature from 1580 to 1642. East Lansing, Michigan, 1957.

Blair A. The Problemata as a Natural Philosophical Genre // Natural Particulars. Nature and the Disciplines in Renaissance Europe / ed. by A. Grafton & N. Siraisi. Cambridge, Mass., 1999. P. 171-204.

Brann N.L. The Debate over the Genius during the Italian Renaissance. Leiden, 2002.

Bright T. A Treatise of Melancholy. L., 1568.

Ficino M. De Vita libri tres. Basel, 1549.

Flaschar H. Melancholie und Melancholiker in der Medizinischen Theorien der Antike. Berlin, 1966.

Flaschar H. Aristoteles Problemata Physica. Berlin – Darmstadt, 1962.

Gilbert G. Il modo come si fuo procedure con tutti sorte de persone per convertirle e ridurle a miglior vita [1583] // Letters and Memorials of Father R. Persons, S.J. Vol. I / Ed. by L. Hicks, S.J. L., 1942. P.321-331.

Gowland A. The Problem of Early Modern Melancholy // Past and Present. № 191. 2006. P. 77-120.

Gowland A. The Worlds of Renaissance Melancholy: Robert Burton in Context. Cambridge, 2006.

Jackson W. Melancholia and Depression: from Hippocratic Times to Modern Times. New Haven, 1986.

Klibansky R., Panofsky E. & Saxl F. Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Medicine, Religion and Art. Edinburgh, 1964

Lund M.L. Melancholy, Medicine and Religion in Early Modern England: Reading the Anatomy of Melancholy. Cambridge, 2010.

MacDonald M. Mystical Bedlam: Madness, Anxiety, and Healing in Seventeenth Century England. Cambridge, 1980.

Monfasani J. George of Trebizond’s Critique of Theodore Gaza’s Translation of the Aristotelian Problemata // Aristotle’s Problemata in Different Times and Tongues / ed. by P. de Leemans & M. Goyens. Leuven, 2006. P. 275-294.

Monfasani J. The Pseudo-Aristotelian Problemata and Aristotle’s De Animalibus in the Renaissance // Natural Particulars. Nature and the Disciplines in Renaissance Europe / ed. by A. Grafton & N. Siraisi. Cambridge, Mass., 1999. P. 205-247.

Persons R., S.J. The Christian Directory [1582]. The First Booke of the Christian Directory, Appertayning to Resolution / ed. by V. Houliston. Leiden, 1999.

Pigeaud J. Aristotle. L’homme de génie et la mélancholie. P., 1988

Schmitt C.B. Pseudo-Aristotle in the Latin Middle Ages // Schmidtt C.B. Reappraisals in Renaissance Thought / ed. by C. Webster. L., 1989. P.3-14.

Schütrumpf E. Black Bile as the Cause of Human Accomplishments and Behaviours in Pr.30.1: Is the Concept Aristotelian? // The Aristotelian Problemata Physica: Philosophical and Scientific Investigations / ed. by R. Mayhew. Leiden, 2015. P.357-380.

Van der Eijk P.J. Medicine and Philosophy in Classical Antiquity. Cambridge, 2005

Van der Lugt M. Aristotle’s Problems in the West: Contribution to the Study of the Medieval Latin Tradition // Aristotle’s Problemata in Different Times and Tongues / ed. by P. de Leemans & M. Goyens. Leuven, 2006. P. 71-111.

Ventura I. Aristoteles fuit cause efficiens huius libri: on the reception of Pseudo-Aristotle’s Problemata in Late Medieval Encyclopaedic Culture // Aristotle’s Problemata in Different Times and Tongues / ed. by P. de Leemans & M. Goyens. Leuven, 2006. P. 113-144.