ЕРЕТИКИ И ВЛАСТЬ: СОЦИАЛЬНЫЕ «ТАКТИКИ» БОЛГАРСКИХ БОГОМИЛОВ (Х ВЕК)
Heretics and Authority: Bulgarian Bogomils’ Social “Tactics” (Xth century)

Социальная природа такого феномена средневековой европейской истории, как христианские ереси, представляет безусловный интерес для исследования в качестве объекта, способного показать различные маргинальные и периферийные формы социальных норм и практик средневекового общества, ярко проявляющиеся на фоне более-менее общепринятых. Из всего многообразия массовых еретических движений мы выделяем богомильскую ересь как оказавшую заметное влияние на религиозную историю Средневековья, а с другой стороны – оставившую после себя достаточно репрезентативные исторические источники: оригинальные сочинения, полемическую литературу и т.д.

Богомильская ересь – одна из наиболее массовых и распространённых христианских ересей средневековой Европы, учение которой обычно классифицируется как дуалистическое, противопоставляющее дьявольское материальное и божественное духовное. Вопрос о социальном характере богомильства, долгое время не занимал значительного места в историографии. Данный вопрос был поставлен во главу угла в марксистской историографии, прежде всего, конечно, болгарской: так, Д. Ангелов ожидаемо определял богомильство как антифеодальное движение, основанное на принципах «потребительского коммунизма»¹. Д. Оболенский критикует этот тезис, призывая не преувеличивать значимости социальных или политических идей для последователей богомильства, чей modus operandi заключался не в изменении устройства общества, а в максимально возможной изоляции от него². В целом взгляды богомилов на общественное устройство и государство Оболенский характеризует как «социальный анархизм»³.

Использование политологических терминов XIX–XX вв. может помочь в рассказе о явлении религиозной жизни Х в., но мало добавляет в его понимании из-за очевидного расхождения внешне похожих явлений из разных эпох и общественных систем. Таким образом, необходимо поставить вопрос не о выборе того термина, который лучше описывает социальный феномен богомильской ереси, но о причинах возникновения этого феномена именно в той форме, в которой это случилось. Эти причины можно условно разделить на два типа: религиозные (распространённость в Македонии в силу исторических причин различных дуалистических ересей) и социальные (общественные явления, которые способствовали усвоению и широкому распространению дуалистических идей). Здесь нас интересуют факторы второго типа.

Упомянутые историки сходятся в оценке социально-экономичес-кой ситуации в Первом Болгарском царстве на момент царствования Петра как весьма плачевной. Среди социальных причин возникновения и быстрого развития богомильства выделяют послевоенную (византийско-болгарские войны Симеона) разруху, голод вследствие неурожаев, налоговый гнёт, процессы обеднения и обезземеливания мелких крестьянских собственников⁴, а также «народный и славянский характер»⁵ ереси, что обеспечило её широкое распространение (представители различных дуалистических ересей в Македонии, будущей родине богомильства, исторически являлись колонистами, переселяемыми из других частей Византийском империи до завоевания провинции Болгарией, а соответственно являлись чужаками для местного населения). Перечисленные кризисные явления, наблюдаемые в болгарском обществе к X в., несомненно, способствовали росту негативных настроений у части населения по отношению к власти и её представителям всех уровней, к окружающей социальной действительности в целом. Это не могло не привести и к критическому восприятию «официальной идеологии» – учения Болгарской (после раскола 1054 года – православной) церкви в том виде, в котором оно транслировалось в массы.

Социальные потрясения приводят к мировоззренческому кризису, и в этой ситуации нет ничего удивительного или необычного. Проблема заключается в другом: почему этот мировоззренческий кризис части болгарского общества приобрёл именно такую конкретную форму – религиозного дуализма? Богомилы «провозглашали не стремление к реформам, но полное ниспровержение существующих институтов»⁶ (здесь снова надо отметить преувеличиваемую «революционность» болгарских еретиков), однако их подлинный радикализм выражался не столько в «социальной доктрине», сколько в отрицании материального земного мира в целом. То, что приверженцы «неавтохтонных» дуалистических учений жили на территории Македонии и распространяли свои идеи задолго до появления богомильства, не снимает поставленного вопроса. Важно не то, кто распространял дуалистические идеи непримиримости духа и материи, отрицания земного мира, но почему они столь успешно распространились? Очевидно, что этот исторический феномен возник под воздействием различных факторов. Стоит отметить один из них: из тех многообразных переплетений социальных отношений, в среде которых формировалось богомильское сообщество, государственная власть занимает особое место. Анализ характера осуществления власти может пролить свет на характер сопротивления ей.

Средневековое общество зачастую мыслилось как тело: телесные метафоры, использовавшиеся первоначально по отношению к церкви (Церковь как Тело Христово), со временем вводились в политический и социальный дискурс, описывая как тело отдельный город или целое государство⁷. Вопрос о характере власти в раннесредневековой Болгарии выходит за рамки данной статьи, поэтому мы ограничимся обращением к источникам, связанным с богомильством. Тот же Козьма помещает слова Христа «если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя...» в контекст полемики с еретиками: «Аще им имете веру или приимете я с любовью в дом свои или какоу им радость сотворите, се прорекох вам с ними осудитеся в вечныя муки... Аще ж внидет в таковая или отец или мати или брат или сын... отлучися и возненавиди его... и пакы от техеж аще тя соблажняет око твое десное или рука или нога, отсечи и отврези от себе»⁸. Как видно, евангельские строки, часто приводимые церковными авторами при обсуждении вопросов аскетики, здесь предстают в качестве телесной метафоры социальной изоляции еретиков, «отсечения» и «отвержения» их от общественного «тела».

Однако телесность власти проявляется не столько в виде обобщающих метафор, сколько в особенностях конкретных социальных практик и отношений. При рассмотрении власти не как некой внешней силы, но как типа социальных отношений внутри общества в целом: «не как достояния, а как стратегии»⁹, в поле зрения попадают различные «микрофизики власти», о которых писал М. Фуко. Он относил переворот в практиках физического подчинения, заключавшийся в утончении и опосредовании механизмов власти, к середине XVIII в. Соответствен-но, предшествующий период, включающий и эпоху Средневековья, характеризуется более прямыми способами подчинения: «Политический захват тела связан сложными двусторонними отношениями с его экономическим использованием; тело захватывается отношениями власти и господства главным образом как производительная сила... Подчинение его не достигается исключительно средствами насилия или идеологии. Оно может быть также непосредственным, физическим, применяющим силу против силы, основанным на материальных элементах...»¹⁰. Именно этот тип (из перечисляемых Фуко) представляется наиболее характерным для раннесредневекового общества.

Вновь обращаясь к сочинению Козьмы Пресвитера, можно усмотреть в тексте некоторые намёки, неявно говорящие о подобном характере власти. Так, Козьма отмечает недовольство населения своим положением – трудной жизнью, обременённой нищетой, тяжёлой работой и произволом со стороны представителей власти («И глаголаши не мощно в мире сем живуще ... ещеж и работы настоят владык земных и от дружины пакость всяка и насилья от стареиших»). В ответ он призывает не противиться властям: «аще боти суть дневне работы земных властех, яко ты глаголаши... не тужи тем, но паче добре прави добре порученаяти, чая от Бога за то мзду приятии противу труду своему»¹¹. Подчинение «земным властям» осуществляется, прежде всего, в форме «работы» на них, т.е., принимая во внимание исторический контекст – физического (земледельческого) труда непосредственно на землях царя, боляр и руководимых старейшинами сельских общин.

Заметная часть сочинения Козьмы посвящена критике современного монашества. Его негодование вызывает «нестабильность» монашествующих, их постоянное перемещение: «Ходяще и не по закону остризающеся. Отходят в Иерусалим, инииж в Рим и в прочая грады и тако помятшеся, возвращаются в домы своя, кающася безумнаго труда... Инииж преходят от дому в домы чюжая не затворяюще от многоречья уст своих, поведающе и прилагающе сущая на инех землех. Тем хотящее прославитися от чловек. Друзии же и горшая творят»¹². Эти неконтролируемые властью (в данном случае – церковной) перемещения порождают разрушение границ социальной группы, её «текучесть»: в обход регулирующих механизмов происходит как вход («не по закону постригаются»), так и выход («и не найдя себе места, возвращаются в дома свои») из неё. Переходы внутри группы также не способствуют осуществлению контроля над её членами. Физическое перемещение в пространстве Козьма прямо связывает с перемещением в пространстве «духовном»: неукоренённость в одном месте подразумевает и неустойчивость духа. Иначе говоря, бродячий монах со временем почти наверняка «отходит» от принципов монашества, и делами, и умом: «И ови... своя жены поемлют, смех суще чловеком. Ови срам чернечества не повергнут, долече его умом ходяще». Козьма предлагает очевидное и о многом говорящее решение проблемы: «Возми и в своем храме сяди»¹³.

Подчинение мыслится Козьмой опять же телесно – как непосредственный физический контроль. Контроль за монахами осуществляется не с помощью каких-либо регулирующих списков, общих уставов поведения, даже силы идеологии оказывается недостаточно. Этот пример иллюстрирует как раз непосредственный, физический тип властных механизмов, очевидно, характерный не только для церкви, но для общества в целом. «Стратегии» социальных отношений, транслируемой церковью, противопоставляются различные «тактики» ухода из-под власти этих отношений с целью выстраивания каких-то других¹⁴. Прикреплённость к месту как форма контроля порождает «бродяжничество» как форму протеста, и такое «скольжение по границам» территорий и социальных групп оказывается, возможно, одним из самых эффективных способов неподчинения и, одновременно, выражения определённого духовного вольнодумства.

В то же время, подобные практики означают и выпадение из размеченной системы социальных отношений: «Мнозе бо отходящих в монастыря, не могущих терпити сущих ту молитв и трудов прибегают и возвращаются... ови сквозе грады без места мятутся тунеядуще чюж хлеб, и праздни обоих суще трудов... чреву суще раби, а не Богу»¹⁵. Эта последняя фраза удивительным образом созвучна с той критикой, которую приверженцы богомильского учения адресовали всему болгарскому священству: «то или в тайне согрешают, то по плоти живут яве, а не по духу яко и мы»¹⁶. В контексте всего сказанного выше о символизме и метафоричности телесного, подобные слова приобретают не прочитываемые с первого взгляда ассоциации, отсылающие к области политического. Но имеет ли такая интерпретация под собой основание? Другими словами, далее перед нами встаёт вопрос о формах участия последователей богомильства в практиках неподчинения власти.

Пресвитер Козьма, разбирая в своём полемическом сочинении богословские заблуждения еретиков, выделяет и богомильскую критику, адресованную представителям властей всех уровней: «учат же свояси не повиновати ся властелем своим, хулящее богатыя, царь ненавидят, ругаются стареишинам, укаряют боляры»¹⁷. Естественно, своё отрицание власти богомилы выражали не только словами (социальная критика, видимо, активно использовалась ими при распространении своего учения и привлечении новых последователей), но и делами. Социальные практики неподчинения властным механизмам явно перекликаются с используемыми «бродячими монахами», которых описывал Козьма: «мерзекы богу мнят работающаа царю, и всякому рабу не велят работати господину своему»¹⁸. Более того, как сообщает тот же автор, богомильские проповедники «уловляют душа грубых чловек, глаголяще не подобает тружати ся делающе земная»¹⁹. Иначе говоря, богомилы уходили от влияния двух форм подчинения (наиболее простых, но не единственных), характерных как раз для власти средневекового общества: принуждение к работе и прикрепление к месту²⁰. Последователи же богомильства (по-видимому, из числа высшей категории верующих – «совершенных») «праздни ходят, не хотяще ничем же сяприяти руками своими, но проходяще от дому к дом чюжая снедая имения прелщаемых имы чловек»²¹. Подобные формы поведения очевидно порождены общей средой социальных практик власти, возникая как сопротивление ей. В то же время, эти «тактики» общественной жизни должны были быть встроены в общую структуру картины мира рассматриваемой социальной группы (т.е. последователей богомильства). Следующим шагом анализа, собственно, и будет исследование мировоззренческих оснований, лежащих за этими социальными практиками.

Информацию о формах социального протеста и, частично, о религиозных представлениях, можно почерпнуть из той же «Беседы против богомилов», более подробные сведения об особенностях мировоззрения содержатся в апокрифическом тексте «Вопросы Иоанна» («Тайная книга богомилов»), использовавшимся самими богомилами. Одной из них, очевидно, является идея религиозного дуализма – базовая для учения богомильства. Согласно ей, весь материальный мир является сотворённым не Богом, но падшим ангелом Сатанаилом (Сатаной): «На высоту хулу вещают глаголяще по диаволи воли сущя вся. Небо, солнце, звезды, воздух, земля, чловека, церкви, кресты. И вся Божия диаволу предают»²². Таким образом, мир представлялся богомилам разделённым на две части: земной, находящийся под властью Сатаны, и располагающийся на небесах (находящихся за видимым небосводом) духовный мир Бога²³. Этот принцип «разделённости» мира, будучи одной из основ богомильского учения, переносился и в область антропологии: «И задумал [Сатана] создать человека в рабство себе, и поднял грязь от земли, и создал человека, подобного себе. И приказал ангелу второго неба войти в тело [из] глины... ангелы плакали много, видящие на себе облики смертные»²⁴. Человек, таким образом, представлялся как противоречивое единство несоединимого: души и тела, принадлежащих к антагонистичным друг другу мирам (духовному и материальному). Тело как творение Дьявола заслуживало лишь презрения и отрицания. Из такого отношения к плоти закономерно происходят аскети-ческие практики с целью её укрощения: «И сами и мамону прозваша, и того творца нарицают, и строителя земныим вещем, и того повелевшачловеком жены поимати, и мясо ясте, и вино пити, и просто вся похуливша наша»²⁵. Весь привычный образ жизни людей расценивался богомилами как потакание плоти, а в конечном счёте – как служба творцу всего материального (в т.ч. тела), демиургу-Сатанаилу. Об этом свидетельствует и текст «Беседы»: «Сами небеснии жителие творят, а женящаяся чловекы и живущая в мире мамонины слугы наричют, сами ж всего то гнушающе ся не приемлют»²⁶. То есть «служащие плоти» являлись, фактически, «служащими мамоне». Это служение понималось буквально, как подчинение власти Сатаны: «С тех пор, как Дьявол отпал от славы Отца... сел он над небесами и послал слуг своих... вниз к людям от Адама до Еноха служителя... И взял он его [Еноха] на твердь небесную и явил ему [ложную] божественность свою... Взял с собой Енох книги и передал сынам и научил их совершать священные обряды и [устанавливать] места для обрядов, и сделали так, и закрыли²⁷ Царствие небесное для людей. И говорил им: «Посмотрите, я есть Бог, и нет другого Бога кроме меня»²⁸. Последователи богомильства, принимая подобную картину мира, считали лишь себя обладающими знанием об истинном Боге, скрытом от людей. Чтобы не быть слугой лже-бога (Дьявола), которому по незнанию поклоняются ортодоксальные христиане (себя богомилами тоже считали христианами, и что важно – истинными), необходимо, соответственно, отвергнуть созданное им тело. Как видно, богомилы придерживались крайних форм аскетизма, отказываясь от любого «потакания плоти» (избыточная пища, алкоголь, сексуальные отношения), становясь уже в земной жизни «небесными жителями». Эта позиция отвержения всего материального критиковалась ещё современниками богомильства за свою непоследовательность: «Вопрошаем же их, глаголюще аще диавол вся си видимаа по вашему безумью створил есть, то почто хлеб ясте и пиете воду. Понеже вся си тварь диаволя есть, то почто ли в свиты наша облачитеся»²⁹.

Видимо, находясь во враждебном пространстве «чуждого» мира, при невозможности полностью оборвать с ним любые связи, необходимо было хотя бы максимально стремиться к этому: «Последователи Иоанна – женатые и замужние, последователи, [идущие] за мной – неженатые и незамужние, и они – как ангелы Бога на небе в Царствии небесном»³⁰. Это представление о принадлежности к абсолютно иному «внеземному» миру, развивается в эсхатологические представления богомилов об Апокалипсисе как освобождении из «пленения»: «И по воле Отца освободятся души неверующих из темницы наконец, и глас мой услышат, и станет одна овчарня и один пастух»³¹.

Тюрьма времён раннего Средневековья представлялась земным аналогом условного «чистилища»: пройдя через его страдания узник как бы «искупал» свои прегрешения, связанные с нарушением закона³². Это представление вполне отвечает взглядам богомилов на пребывание человека в мире как на своеобразное «заточение». Между двумя уровнями этой картины мира как тюрьмы, антропологическим (душа в теле) и онтологическим (человек в земном мире) угадывается и промежуточный – социальный (человек в обществе). Пребывание людей в обществе, властителем которого является Дьявол, лишь ещё один из планов вселенской катастрофы «заточения» духа. Слова Пресвитера Козьмы намекают на такое восприятие: «Словеса и учения апостольска и пророческа на посрамление бестыдных еретик, яко цари и боляре Богом суть учинени»³³. Вполне понятно, кто, по мнению богомилов, мог учинить земные власти. Красочной иллюстрацией может послужить отрывок из апокрифического текста, имевшего хождение в богомильской среде: «Тогда диавол приде и ста и не дасть Адаму земя работати и рече Адаму: «Моя есть земная, а божия соть небеса и раи… не дам ти земля работати, аще не запишеши мне рукописание свое, да си мои». Адам рече: «Кто земи господин, того есмь аз и чада моя»³⁴. Схожим образом, как человек, желающий спастись, должен был всеми возможными способами удаляться от материального мира (аскетические практики), так же ему приходилось изолироваться и от мира социального.

Таким образом, все социальные практики богомилов можно расценить именно как последовательный разрыв связей с обществом путём отказа от семьи, работы и постоянного места жительства, нарушение не только принятого образа, но и установленного распорядка жизни³⁵. Это «ускользание» из-под контроля властных механизмов в сочетании с крайними аскетическими практиками давало весьма эффективный результат в деле неподчинения государственным властям. В условиях примитивного телесного характера власти, отрицание телесности вообще являлось, вероятно, самым дерзким вызовом, который возможно было бросить репрессивным механизмам: тело, за счёт его отрицания, переставало быть политическим объектом, которым оно являлось ранее³⁶. Социальные практики последователей богомильства, таким образом, с одной стороны, неразрывно связаны с формами контроля и подчинения, характерными для общественной среды той эпохи, с другой – встроены в общую структуру учения и мировоззрения богомилов.

Эти практики приверженцев богомильского учения представляют, таким образом, многоплановый объект изучения, будучи погружёнными в общую структуру социальных практик и связанными при этом с областью идей и текстов. Закономерно встаёт вопрос, ответ на который, впрочем, дать затруднительно: возникали ли эти своеобразные социальные нормы богомильского сообщества под воздействием враждебного окружения и затем повлияли на формирование дуалистического учения, либо же сам характер мировоззрения определял способы конструирования этих норм и их конкретные воплощения? Можно лишь предположить, что процесс этот являлся многофакторным и двусторонним, то есть протекавшим в виде взаимовлияния социальных практик с одной стороны, идей и текстов – с другой.

БИБЛИОГРАФИЯ

Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М.: Изд-во Иностранной Литературы. 1954. 216 с.

Андерсон П. Переходы от античности к феодализму. М.: «Территория будущего». 2007. 288 с.

Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София: Наука и изкуство. 1970. 399 с.

Ле Гофф Ж. Трюон Н. История тела в Средние века. М.: «Текст». 2008. 189 [3] с.

Оболенски Д. Богомилите: студия върху балканското новоманихейство. София: ИК Златогоръ. 1998. 304 с.

Попруженко М. Г. Козма Пресвитеръ: болгарскiй писатель Х вѣка. Български старини. Кн. XII. София: Придворна печатница. 1936. CCXCIX + 92 с.

Серто М. де. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать. СПб: Изд-во ЕУСПб. 2015. 330 с.

Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М.: «Ad Marginem». 1999. 480 с.

Gagov J. M. Theologia Antibogomilistica Cosmae Presbyteri Bulgari (Saec. X). Romae: Officium Libri Catholici. MCMXLII. 194 p.

Geltner G. Medieval Prisons: Between Myth and Reality, Hell and Purgatory // History Compass. 2006. Vol. 4. Issue 2. P. 261–274.

REFERENCES

Angelov D. Bogomil'stvo v Bolgarii. M.: Izd-vo Inostrannoi Literatury. 1954. 216 s.

Anderson P. Perekhody ot antichnosti k feodalizmu. M.: «Territoriya budushchego». 2007. 288 s.

Ivanov I. Bogomilski knigi i legendi. Sofiya: Nauka i izkustvo. 1970. 399 s.

Le Goff Zh. Tryuon N. Istoriya tela v Srednie veka. M.: «Tekst». 2008. 189 [3] s.

Obolenski D. Bogomilite: studiya v"rkhu balkanskoto novomanikheistvo. Sofiya: IK Zlatogor". 1998. 304 s.

Popruzhenko M. G. Kozma Presviter": bolgarskii pisatel' Kh vѣka. B"lgarski stari-ni. Kn. XII. Sofiya: Pridvorna pechatnitsa. 1936. CCXCIX + 92 s.

Serto M. de. Izobretenie povsednevnosti. 1. Iskusstvo delat'. SPb: Izd-vo EUSPb. 2015. 330 s.

Fuko M. Nadzirat' i nakazyvat': Rozhdenie tyur'my. M.: «Ad Marginem». 1999. 480 s.

Gagov J. M. Theologia Antibogomilistica Cosmae Presbyteri Bulgari (Saec. X). Romae: Officium Libri Catholici. MCMXLII. 194 p.

Geltner G. Medieval Prisons: Between Myth and Reality, Hell and Purgatory // History Compass. Vol. 4. Issue 2. (March 2006). P. 261 – 274.

Gagov J. M. Theologia Antibogomilistica Cosmae Presbyteri Bulgari (Saec. X). Romae: Officium Libri Catholici. MCMXLII. 194 p.

Geltner G. Medieval Prisons: Between Myth and Reality, Hell and Purgatory // History Compass. Vol. 4. Issue 2. (March 2006). P. 261 – 274.