ОТ МАГИЧЕСКОЙ МЕТАМОРФОЗЫ ДО МЕТАФОРЫ ГЕНЕЗИСА. К ПРОБЛЕМЕ ПОНИМАНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
From magic metamorphosis to the metaphor of genesis an interpretation of historical time

Проблематика времени, в т.ч. исторического, укоренена как в очевидностях здравого рассудка, так и в обширной философско-мета-физической традиции. Основная часть рефлексии по поводу времени осуществляется с позиции автономии времени и истории, как бы с почтением к их онтологической суверенности. Но существует и другой способ гуманитарного осмысления времени истории, который исходит из диалектической идентичности истории (историографии, историчности) и времени. Эти две стратегии обозначают отдельные проблемные поля. Первая в качестве предпосылки анализа исторического времени принимает определенное знание о времени как таковом и ищет его конкретного присутствия в истории, историческом мышлении и в исторических наррациях, а принимающий такую стратегию осуществляет эту процедуру, соотносясь с господствующими в его время представлениями об историческом времени и / или с признаваемыми им концепциями. Вторая – раскрывает организующее и придающее смысл присутствие времени в исторических дискурсах¹.

Мы исходим здесь из второго подхода. Мы ищем историческое время, данное в форме темпоральной организации исторического мышления и высказывания. Мы полагаем, что более плодотворно будет признать тот факт, что историческое время мы обнаруживаем в исторических дискурсах, чем говорить о том, что время – это то-то и то-то, потому что так подсказывает определенная философия, или философская концепция времени. При этом заметим, что философская концепция времени обычно стремится к статусу объективной, а бывает, что и научной. Под этим предлогом она узурпирует себе право на суждение о времени tout court. Если она претендует на универсальность и объективность, то это значит, что она оказывается также обязательной как для физического, биологического так, так и для мира поэтического. Мало того, и это является очевидным для данного типа мышления, присутствует она также и в истории, и в связанной с ней историографии.

Итак, мы не говорим на тему «что такое время». Мы не страдаем экзистенциалистской тоской, которая ищет сущности, или природы исторического времени. Нас избавляет от этого убеждение в том, что так как все в культуре имеет статус исторической относительности, то и время не обладает универсальной природой и подвержено историческому включению в процесс изменения. Оно проявляется в последовательных темпоральных представлениях о мире, или о его фрагментах, и остается в «сфере подручности (Zuhandenheit)» как ее практически существующий, но незаметный аспект. Мы не заявляем о поддержке какой-то определенной философии времени, мы хотим лишь указать на определенный аспект исследований исторического времени².

Итак, проблема времени укоренена в основной методологической проблематике и к тому же влечет за собой per fas et nefas³ метафизические проблемы⁴. Повторим теперь нашу собственную позицию: в качестве источника познания исторического времени мы принимаем исторические дискурсы, которые реализуют выработанные культурой темпоральные исторические представления, т.е. воплощают в наррации конкретные господствующие представления об историческом мире⁵.

Исследования исторического времени проводятся в среде методологов истории уже на протяжении нескольких десятилетий⁶. В этом контексте возникли и положения Познаньской методологической школы. Особое место занимают в ней размышления Ежи Топольского и его учеников⁷. Они составляют на протяжении многих лет предмет их систематических исследований, как специально посвященных общим проблемам исторического времени, так и в контексте обсуждения более частных вопросов, в результате чего удается сформулировать целостную концепцию понимания исторического времени, входящую составной частью в структуру эпистемологии истории, которая в свою очередь развивается в культурологическом направлении теории познания и исторического исследования⁸.

Проблематика времени является одной из канонических тем историософской и методологической рефлексии в отношении истории. Всеми, в общем, принимается положение о том, что природой истории является ее темпоральность. Видно, насколько больше важных положений об истории высказано в контексте ее связей со временем, чем, например, в связи с пространством. Для исторического мышления намного важнее представляется то, что состояния вещей, являющиеся материей истории, помещены в определенном прошлом, а именно в конкретном прошедшем времени, чем то, что они локализованы пространственно. Этого не может изменить даже то, что историчность выражается в исторических констатациях, для которых характерна взаимная переводимость темпорально-спациальных характеристик. Диалектика времени и пространства создает своеобразное историческое время-пространство⁹. Поэтому мы, конечно, должны согласиться с тем, что первичной склонностью исторического мышления является темпоральность.

То обстоятельство, что материей истории является прошлое, а именно некоторый с самого начала выделенный во временном отношении его домен, делают историю более зависимой от времени, нежели зависимы от него те области исследований, которые занимаются современностью¹⁰. Для наук о современности временное измерение изучаемого положения дел очевидным образом исчезает, время оказывается вторичным, пропадает между строками. Место, или территория, которую занимает определенное состояние вещей, пространственное изменение, становятся более существенными, чем протяженность во времени. В случае исторических феноменов все выглядит наоборот, время, когда они случились или происходили, выступает на первый план. Диахронический анализ доминирует. Для наук о современности самой существенной становится синхрония.

Кроме того, и это то, что недооценивают критики фактографической истории, временная параметризация исторического события, не только помещает определенное состояние вещей в календарные даты (череду цифр), означающие дни, месяцы, годы, века, тысячелетия, но и помещает его – благодаря знанию, сопутствующему этому упорядочиванию – в контекст исторических явлений, которые вспоминаются в связи с ним и им символизируются¹¹. Эта локализация в историческом времени, в его моменте или в длительности, вписывает состояние вещей в нарративные последовательности, в процесс создания ткани истории, указывает генетические связи между ними, что является ключевым моментом для определения смысла хода исторической реальности.

Чтобы изложить принимаемую нами концепцию исторического времени, нужно прежде всего представить ее предпосылки, т.е. те положения, из которых она вытекает. Благодаря этому, при необходимости, можно будет подвергнуть критике общую теорию исторического познания (мышления) или только ее фрагмент, а также связанное с ней понимание исторического времени.

Вышеупомянутые основания концепции исторического времени мы представим в 12-ти тезисах, чтобы затем перейти к двум основополагающим анализам. Первый из них посвящен доказательству модифицированного тезиса Рейхенбаха¹² относительно слабого соотношения между историческими событиями, описываемыми через генетическую обусловленность, что приводит к указанию на то, что связь между генерирующим и сгенерированным, которая, будучи многозначной, но одновременно и повсеместно присутствующей в историческом мышлении, связана со специфическим генетическим временем. В свою очередь, процессуальное время, т.н. время длительности, например, броделевское longue durée, связано с функциональным детерминизмом¹³.

1. Время как таковое, его «природа» или «сущность» – это не что иное, как узурпация со стороны или здравого смысла, или же утверждение определенной избранной философии времени.

2. Философские концепции времени – это характерные для данной культуры способы концептуализации времени.

3. Решение о том, что физическое время есть реальное объективное время, представляет собой узурпацию физикалистским временем положения универсального времени. Это проявление физикализма, который является лишь философским (культурным) образом так называемой неживой природы.

4. Физикалистское, биологическое, историческое время – это лишь специфические темпоральности физикалистского, биологического и исторического дискурсов.

5. Подобно тому, как обоснованным является поиск физического времени в физическом видении мира, так же и мир биологических явлений, рассмотренных как нередуцируемые к физическим, заполнен свойственной ему темпоральностью.

6. По аналогии, не редуцируемые ни к биологическим, ни к физическим, явления, основанные на социальном воображении, находятся и концептуализируются в контексте социального времени. Исторические явления, в свою очередь, располагаются в историческом времени.

7. Образ прошлого может быть дан лишь мысленно или нарративно. Материалом для анализа исторического времени может быть только время, укорененное, присутствующее в мыслительных образах и наррациях.

8. Темпоральность суверенного домена мира связана с доминирующей в ней разновидностью связи между конститутивными для нее состояниями вещей.

9. Связи между историческими состояниями вещей остаются в диалектической связи идентичности с темпоральностью (и со спациальностью), содержащейся в наррациях о них, и вместе создают логическую и предметную связанность исторического образа.

10. Понимаемая на обыденном или же на необыденном уровне историческая реальность организована как время-пространственная реальность, интегрированная доминирующим типом отношений между определенными историческими положениями вещей.

11. В историографии выделяются два способа темпоральной организации представляемого мира: событийный и процессуальный.

12. Событийная реальность основана на генетической связи, а процессуальная – на функционально-генетической детерминации¹⁴.

Поиски генетического времени обрекают нас на анализ генетической связи. Мы вынуждены исполнить также и основную обязанность историка, т.е. поискать генезис генезиса. Это ведет нас к проникновению в формы дофилософского мышления и высказывания, к поискам предпосылки генетического мышления в сфере la mentalité primitive¹⁵. Этой предпосылкой является мышление в категориях метафорической идентичности. Там, в пучинах синкретической культуры, мы ищем корни идеи временной последовательности.

Второй анализ касается роли дейктических высказываний в конституировании виртуального и объективного мира, поскольку именно там, на заре субъективности, формируется, по нашему мнению, единство времени, пространства и культурного сообщества с опорой на использование речи и языка. Явления эти можно, конечно, рассматривать разными способами, по-разному их проблематизировать. Для нас близким оказался анализ Бориса Успенского, изложенный в работе «Ego Loquens. Язык и коммуникационное пространство»¹⁶.

Продолжим 12-й тезис. Для классической историографии основным типом связи, соединяющей состояния вещей, квалифицируемые как исторические (а ими являются обычные события¹⁷), выступает генетическая связь. Учитывая те минимальные условия, которые она накладывает на отношения между двумя феноменами, она является удобным – для методологического анализа – способом описания разнообразных зависимостей, которые формулируют историки. Это разнообразие состоит из загадочных слабых связей, а также и таких наиболее узнаваемых, распространенных и сильных связей, как связи причинные. К числу первых мы относим обобщенные зависимости, выражаемые часто встречающимися в исторических текстах формулировками типа: «состояние вещей А способствовало наступлению состояния вещей В», «явление А влияет на явление В», «событие А ведет к событию В», «состояние вещей А вызывает реакцию В», «события А обусловили процесс В», «В происходит из А», «В берется из А» и т.п. Эти и подобные обороты удовлетворяют потребность историков в выражении зависимости между историческими состояниями вещей и обычно прекрасно понимаются адресатами исторических нарративов¹⁸.

Наррация, содержащая хотя бы только такие высказывания, которые были приведены выше, может рассматриваться как генетическая, поскольку она достаточно ясно устанавливает зависимости между историческими состояниями вещей для того, чтобы они складывались в осмысленную последовательность. Этого уже достаточно, чтобы сформулировать простую событийную наррацию элементарного фактографического сообщения близкого к летописному нарративу. Однако связанные таким образом события складываются в исторически осмысленное повествование только тогда, когда его автор придаст им подходящую фабулу, совершит mise en intrigue¹⁹, или же выполнит определенный emplotment²⁰. Мало того, событийная наррация, соединенная слабыми и неясными связями между событиями, благодаря своей нарративности втягивает адресата в эту свою интригу. Она вызывает любо-пытство читателя, вовлекает его в ожидание очередных событий, убеждая в осмысленности их хода.

К числу разновидностей генетических связей, устанавливаемых историками, принадлежит и связь субьективно-рациональная, а также причинно-следственная связь. Последняя, благодаря своей укорененности в культуре, считается интуитивно понятной, очевидной, всеобщей, или даже такой, которая только и заслуживает серьезного к себе отношения в научных исследованиях. Сциентистские идеологии, выводимые из познавательных практик наук о природе, или же из опирающихся на них убеждений здравого рассудка, готовы признать за каузальной связью ведущую роль среди иных типов обусловленностей. Подобным образом в социальных и гуманитарных науках этим термином определяются многие зависимости, в том числе и те, которые мы тут называем скромным именем генетических связей. Генетической связью мы будем называть здесь связи разного типа, которые удовлетворяют выше сформулированным условиям.

Причинно-следственная связь в свою очередь характеризуется такими свойствами, которыми характеризуется и генетическая связь, дополнительно же в отношении нее предполагается, что между причиной и следствием возникает материальная связь, с генерирующей стороны (причины) происходит передача «свершающей силы», вызывающей определенное последствие, причем она может улавливаться практически, или же представляться таковой. О генетической связи, называемой нами субъективно-рациональной, скажем только то, что это причинная связь, в отношении которой мы предполагаем, что генерирующим элементом здесь является человек, выполняющий функцию (совершающий действие). С генерирующей стороны этого типа генетической связи находятся мыслительные предпосылки, склоняющие его к действию. Это генерирование действий посредством мышления приводит к сгенерированным в результате состояниям вещей.

Генерирующее состояние вещей в акте генерации обладает своего рода «инициативой». В соответствии с единственно возможным, как представляется, его пониманием, генерирующий момент обладает способностью вызвать к существованию определенное состояние вещей, или же вызвать частичные изменения сгенерированного в результате состояния. Генератор – это такое состояние вещей, которое «рождает» per se другое состояние вещей, или же его преображает.

Структурно генетическая связь это такая упорядоченная схема феноменов, основным (и единственным) конституирующим свойством которой является ее способность генерировать. В ходе этого процесса на основании способности, которая либо присуща, либо приписывается генерирующему состоянию происходит «трансфер» части свойств от генерирующего состояния вещей к сгенерированному в результате – так, что на обеих концах этой связи мы должны обнаружить общность характеристик, указывающую на происхождение сгенерированного явления от генерирующего²¹.

Генезис идеи генезиса

Чтобы сформулировать достойную критики гипотезу о том, откуда берется убеждение о существовании последовательности состояний вещей, связанных генетической связью, поищем, в соответствии с естественным рефлексом исторического мышления, генезис того состояния, которое мы обрисовали выше, т.е. ситуации, при которой в мышлении уже утвердилась идея генезиса²².

Поскольку, как по мнению историков, так и с точки зрения здравого смысла, все исторические явления имеют свой генезис, то, наверняка, и идея «генезиса» должна иметь свой генезис. Поиск генезиса идеи генезиса предполагает, что мы уже сегодня знаем, истоки чего мы ищем. Мы уже охарактеризовали те минимальные условия, которым должна удовлетворять связь между явлениями для того, чтобы историк, но и не только он, смог бы говорить о генезисе. Благодаря этому, мы знаем, генезис чего мы ищем. Имея определенное явление и представление о его природе, мы ищем его генезис. Мы ищем, таким образом, таких состояний вещей, которые не только не являются более поздними по отношению к тому, генезис которого мы ищем, но и такого состояния, которое с точки зрения своих свойств, могло бы обосновать близость, родство между ними. Кроме того, генезис генезиса мы ищем в более ранних временах, чем первое подтвержденное источниками использование идеи генезиса. Генезис генезиса мы ищем во временах, так сказать, догенетических. Указаниями на то, где его искать, являются известные предложения Дж. Фрезера²³ и Э. Кассирера. Генезис генетического мышления следует искать на пограничье магического мышления и философского, исторического, «научного» типов мышления. Итак, скажем прямо: истоки генетического мышления можно искать в мире магического мышления и опыта первобытных культур. Подходящий троп мы находим в идее магической метаморфозы.

Проблематикой магической метаморфозы занимались многие исследователи, в т.ч. в последнее время и идейно близкие нам идейно теоретики культуры, остающиеся в кругу теоретико-методологических инспираций социально-нормативной концепции культуры Ежи Кмиты²⁴. С точки зрения упомянутых авторов, а также иных исследователей первобытных культур, можно выявить такие состояния человеческого мышления, которые на самом деле не предполагают однонаправленной зависимости между явлениями, но содержат в себе зародыш возможного развития категории мышления, ведущий, как представляется, к утверждению генетического мышления. Этим состоянием магической ментальности является идея метаморфозы.

Идентичность, основанная на идее метаморфозы
Частичная метаморфоза

«В общем виде метаморфоза в представлении представителей магической культуры – это многообразное изменение бытия. Кроме того, это представление, предусматривающее возможность постоянного или временного преображения одной формы бытия в другую, или же осознающее возможность отождествления форм бытия, которые, с нашей точки зрения, не имеют друг с другом ничего общего»²⁵. Вот мнение Эрнста Кассирера: «Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, – это закон метаморфоз»²⁶. В свою очередь в «Философии символических форм» немецкого неокантианца мы находим интересное для нас предположение о присутствии генетического аспекта в метаморфозе: «В то время как мыслительная форма эмпирической каузальности направлена на то, чтобы установить однозначное отношение между определенными “причинами” и определенными “возздействиями”», для мифологического мышления и там, где оно ставит вопрос о происхождении как таковом, сами “причины” еще являются предметом совершенно свободного выбора. Здесь еще все может стать всем, потому что все может соприкасаться со всем в пространстве и времени. Поэтому там, где эмпирически-каузальное мышление говорит об “изменении” и пытается понять его, исходя из некоторого общего правила, мифологическое мышление знает разве что простую метаморфозу…»²⁷.

В поисках генетического мышления или хотя бы его зародышей рассмотрим идею частичной метаморфозы в понимании Артура Добоша. Ей предшествует понятие идентичности, основанное на идее метаморфозы, которое объясняется польским философом так: «если магическое мышление утверждает о двух (рассматриваемых с позиции современного европейского мышления) разных объектах, что они тождественны, то в любом случае оно также утверждает о них и то, что один из этих объектов переходит в результате метаморфозы полностью или частично в другой; и наоборот, если магическое мышление опознает один объект как перешедший в результате полной или частичной метаморфозы в другой, то тем самым оно утверждает идентичность этих объектов. Поэтому отношения, существующие между двумя упомянутыми объектами, можно определить, как отношения идентичности, основанной на метаморфозе»²⁸. Мышление «в категориях метаморфоз», в соответствии с моей интерпретацией, добавляет Добош, «является мышлением, опирающимся на вышеозначенные отношения». Установив это, мы относим интересующие нас идеи к упомянутой категории. «Объект А остается в отношениях неполной, частичной идентичности с объектом В, что является равнозначным тому, что А поддается, (только) в определенной степени, (только) в определенном диапазоне, метаморфозе в объект В; А (только) в определенной степени отождествляется с В и поддается этому отождествлению, когда возникают соответствующие условия»²⁹.

Мышление «в категориях метаморфоз»³⁰, если это является подходящим описанием мира магической культуры, носит в себе зародыш генетической идее. Такое предположение ясно формулирует Артур Добош: «…отношение идентичности, основанной на метаморфозе, как полной, так и частичной …является …динамическим отношением и направленно “движется” от точки А к точке В, иначе говоря, оно является несимметричным отношением, устанавливающимся между А и В, в том смысле, что именно А утрачивает черты или свойства, отличающие А от В, или же, что является тем же самым, приобретает черты, уподобляющие А по отношению к В, а тем самым, в случае частичного отношения, уподобляющие В по отношению к А. Поэтому в этих двусторонних отношениях полезно будет выделить а к т и в н ы й член, то есть А, а также член п а с с и в н ы й, то есть В»³¹.

Если принять это описание мышления в категориях магической метаморфозы за адекватное, то не забудем, что в системе того опыта о мире, которым обладают первобытные общества, мы также встречаемся с мышлением в категориях устойчивых, или же относительно устойчивых, отношений. Две эти черты магической ментальности составляют резидиум, своего рода потенциал перехода к генетическому мышлению, ибо они содержат активный элемент, приводящий от А к В, причем – как это бывает в случае метаморфозы – все может быть создающим состояние А и все может быть эффектом со стороны В.

Благодаря тому, что имеет место своего рода приоритет генерирующего состояния вещей перед состоянием, генерируемым в том взаимном акте, который и составляет идентичность, основанную на метаморфозе, возникает и презумпция приоритета генерирующего состояния во времени. Но если мы не можем заранее сказать, что является первичным – эта неполная, частичная, идентичность A с B, основанная на метаморфозе, или же характеризующая ее временная последовательность (как и в случае Рейхенбаха, который не предрешает, что является первичным в установлении порядка вещей – временная последовательность или причинная связь), то остается просто заявить, что одно не обходится без другого.

Пока не удается решить вопрос, что было раньше, яйцо или курица. Или эта частичная метаморфоза производит чувство временной последовательности, или же интуиция временной последовательности позволяет в хаосе метаморфоз выявить ту, которая приводит от А к B, причем в этом фрагменте В был бы пассивный эффектом активного А, т.е. А генерировало (говоря в категориях зрелой идеи генерирования) В. Как бы то ни было, яйцо ли, или курица является первичным, но идея идентичности, основанная на метаморфозе, была источником идеи генезиса, ergo – временной последовательности. Было бы достаточно того, чтобы составные элементы метаморфически анархического мышления установили между собой стабильные, или относительно стабильные, отношения. Способом, который уже хорошо нам известен и который нами принят благодаря своей очевидности, они устанавливают возможные связи между генерирующим и генерируемым и предопределяют то, что активный участник акта частичной метаморфозы не может быть более поздним по отношению к пассивному участнику. Временная последовательность становится неотъемлемой чертой генетической связи.

Идея частичной метаморфозы содержит в себе обычно присутствующий в идее генезиса элемент – презумпцию того, что в ходе этой частичной метаморфозы определенные свойства А не подвергаются преображению в В, но некоторые свойства передаются из состояния А в состояние В. Отсюда, в общем, возникает суждение о том, что В является эффектом метаморфозы А, поскольку содержит в себе элемент неполной, частичной, идентичности с А. Удивительной представляется мысль, что обнаружение генезиса состояния вещей В в ходе исторической интерпретации должно было бы быть основано на обнаружении и выделении аналогичных черт идентичности, конститутивных для В, среди потенциальных участников акта метаморфозы, т.е. такого состояния вещей А, для которого В было бы пассивным участником неполной, частичной, метаморфозы. Заметим, что этим самым А для лица, погруженного в мир магической культуры, могло бы быть, в сущности, все что угодно. Определенно, все, рискнем мы сказать, но, однако, все то, что будет не позднее по времени, чем В³².

Из этого предварительного анализа можно сделать следующие выводы. Идея генезиса имеет магическое происхождение. Ее прародителем является отношение частичной и неполной идентичности, основанной на метаморфозе. Из хаоса изменений, вызываемых метаморфозой, выделяются те, которые характеризуют активную, более раннюю сторону и пассивную, более позднюю. Генетическая связь наследует эти характеристики и становится ресурсом стабильных и относительно стабильных отношений магического мира, а затем пост-магической связью между состояниями вещей, в т.ч. исторических. Вместе с тем, мы замечаем в рамках la mentalité primitive кооперацию и корреляцию между идеей временной последовательности, идеей частичной метаморфозы и рождающейся идеей генезиса. Она же, вместе с идеей временной последовательности, находится и в основании исторического дискурса³³. В этом категориальном разрезе идея исторического времени имеет именно такое происхождение.

Дейктическое время – communico ergo sum³⁴

В заключение хотелось бы затронуть некоторые сюжеты, которые мы обнаруживаем во вдохновляющей работе Бориса Успенского «Ego Loquens»³⁵. Мы пользуемся положениями этого ученого, поскольку его эпистемологическая концепция близка принципам уже упомянутой здесь культурологической эпистемологии истории. Этот автор поднимает ключевую проблему – каким образом дейктические высказывания конституируют т.н. объективную реальность, точнее, каким образом особый случай таких высказываний – личные местоимения во главе с местоимением «я» – создают совместное чувство объективной реальности. Рассуждения Успенского проиллюстрируем схемой. Следующие констатации являются de facto комментарием к ней.

Чтобы показать роль окказиональных высказываний в удостоверении существования субъектности, Успенский начинает с того, что очерчивает роль личных местоимений в этом важном историческом акте. Он указывает на тот момент, в котором начинается коммуникация, обмен информацией между коммуникатором А и коммуникатором В. Чтобы это стало возможным, необходимы следующие условия: должно происходить сближение индивидуального опыта восприятия мира двумя сторонами диалога настолько, чтобы, по меньшей мере, возник совместный опыт, составляющий основу речевого акта. Ключевым для процесса коммуникации является использование участником коммуникации, скажем, участником А, личного местоимения «я». Личное и дейктическое местоимение «я» выражает абсолютную эгоцентрическую реальность говорящего субъекта. «Что такое я, – спрашивает Успенский и отвечает так: «Не существует объекта (денотата), который может быть определен как я вне речевого акта (т.е. вне процесса коммуникации). Я означает говорящего: “я” – это тот, кто говорит я, т.е. тот, кто обозначает себя таким образом, тот, кто порождает, или же способен породить текст, содержащий само это местоимение»³⁶.

Теперь перейдем к сути дела, вот еще два фрагмента из «Ego Loquens», которые дополняют комментарий к схеме: «Экзистенциальный статус лиц, которые могут быть обозначены как я и ты в диалогической речи предполагается о д и н а к о в ы м: в самом деле, в обычном случае они относятся к одной и той же ситуации, они имеют общие пространственные и временные координаты (выделено авторами – К.П.-В., В.В.), которые определяются самим процессом коммуникации». И далее: «Говорящий безусловно уверен в том, что он существует. Если он разговаривает с кем-то и тот ему отвечает, его собеседнику приписывается тот же экзистенциальный статус: предполагается, что они находятся в одном и том же хронотопе (пространстве и времени). Мы можем обращаться к Богу или к покойнику, или же к нашим будущим потомкам, используя местоимение ты. Мы можем не ожидать ответа, но при этом имеет место презумпция, что в случае ответа (возможного, например, в видéнии или во сне) последний может быть выражен в 1-м лице (с использованием местоимения я)». Приглядываясь к схеме, мы заметим вслед за нашим автором, что «...местоимения я и ты предполагают одинаковый экзистенциальный статус (принадлежность к одной и той же ситуации и, тем самым, к одной и той же действительности). Равным образом и местоимения ты и он (она, оно), если местоимение 3-го лица относится к человеку, предполагают одинаковый экзистенциальный статус – статус потенциального участника коммуникации: в этом случае предполагается возможность принадлежности к одной и той же ситуации»³⁷.

Формулировка общей объективной реальности так, как ее представляет Борис Успенский, это ситуация, в которой возникает одновременно коммуникативное сообщество и надындивидуальная реальность. Одно без другой в этой концепции немыслимо. Ни одно из этих состояний не исключает другого, а скорее взаимно их обуславливает. В самом деле, с одной стороны, без наличия минимального общего социального опыта невозможно было бы начать и продолжать диалог, а, с другой стороны, этот общий опыт не возникнет без коммуникации. Ключевой поэтому становится роль «я», т.е. акта речи, который пользуется уже сложившимся коммуникативным сообществом.

Обратим внимание и на то обстоятельство, что для Успенского время (как и пространство) является фоном для его рассуждений. Однако время-пространство – своеобразный, как Успенский определяет вслед за Бахтиным, хронотоп – участвует в конституировании объективной реальности. Эта объективная коммуникативная реальность должна содержать определенный порядок времени-пространства для переменных «я» и «ты», а также для «он» («она», «оно»), которыми могут быть и неличные объекты. «Я» расширяет охват объективной реальности на «он», «она» и т.д. Создавая субъект-объектные отношения, эти последние дейктически указанные объекты могут оставаться за пределами пространства и времени для «я» и «ты». «Поэтому, – процитируем Успенского, – мы можем говорить о существовании того, чего сейчас нет: предполагается, что между мной и египетским фараоном, который, как я полагаю, существовал тысячелетия назад, стоит последовательность людей, которые могли сообщать свое восприятие один другому. Равным образом мы можем говорить о существовании мира, в котором еще не было людей, предполагая при этом, что если бы они там были, они могли бы наблюдать то, о чем мы говорим»³⁸.

Заметим, что дейктическая схема, которую Успенский интерпретирует в категориях коммуникации, является одновременно схемой обоснования темпоральности и спациальности. Время и пространство имеют здесь в качестве сохраняющихся элементов объективной реальности, статус виртуальной реальности. Они являются конструктом, имплицитно присутствующим в актах речи, а также и в языке, с использованием которого происходит коммуникация.

Прочитаем наконец и вывод концепции российского семиотика культуры: «В процессе языковой коммуникации формируется представление об общей реальности, которое имеет объективный, а не субъективный характер – постольку, поскольку объединяет разных говорящих. Процесс коммуникации оказывается, таким образом, отправным пунктом – можно сказать, краеугольным камнем – при создании образа объективной реальности, существующей независимо от индивидуального опыта (внеположенной отдельному человеку)»³⁹.

Рассуждения Успенского приводят к некоторым заключениям на тему постулируемой в рамках т.н. «объективной реальности» темпоральной структуры. Отношения между «я» и «ты» постулируют существование в одном и том же времени, времени диалога (коммуникации) между его сторонами. В свою очередь, лица и объекты, опреде-ляемые как «он», «она», «оно» могут быть отделены во времени и пространстве от «я», совместно конституируя прошлое и будущее.

Кроме того, при рассмотрении процесса коммуникации с позиции субъекта, формируется видение субъективно-рационального действия, активности, совершаемой в мире субъективного и субъективно-рационального опыта «я» и «ты». «Ты», который de facto через минуту оказывается «я», в том случае, если диалог продолжается, разделяет с «я» тот опыт, который предшествует акту речи. Одновременно, акты речи делают возможным обоснование этого социально-субъективного опыта, на основе которого, как признает Успенский, путем обобщения и абстрагирования – возникают знаковые системы, делающие возможными успешность актов речи, а именно языковую коммуникацию⁴⁰.

Возникает координация, некий компромисс, между участниками коммуникации по поводу субъективного опыта. Частью компромисса может быть признан минимум экзистенциальных мнений/суждений, составляющих основные элементы постулируемой реальности. Ключевую роль в этом компромиссе – если можно так понимать концепцию Успенского – играет то феноменальное обстоятельство, что в диалоге происходит обмен перспектив «я» и «ты», позволяющий согласо-вать дейктическую реальность конкретного речевого акта, или даже диалога, в общий социально-субъективный опыт. Его сохранение является свидетельством формирования языка, стабилизирующего коммуникацию в рамках сообщества, сохраняя элементы объективной реальности, которые разделяются ее последователями.

В формирующейся таким образом языковой компетенции содержится инстинктивное и сознательное ощущение и понимание временнóго измерения, которое характерно для т.н. «объективной реальности». Как мы видели, в историческом процессе формирования темпо-ральности мира, идущим от дейктической реальности речевых актов до объективной реальности, постулируемой в совместном языке, ключевую роль играют личные местоимения «я» и «ты» как необходимые составные элементы акта речи. Alter ego «я» – «ты» имплицитно присутствует в «я», так же, как и «ты» немыслимо без «я». Такое представление связано с пониманием мышления в категориях автокоммуникации. Мы видим, что рассуждение Успенского, связывающее акт речи с наделением бытием объектов, обозначенных местоимениями «он», «она», «оно», приводит к созданию субъекта в качестве элемента способа речи (и мышления) доминирующей, по мнению Йозефа Миттерера⁴¹, интеллектуальной формации антично-западноевропей-ской культуры, для которой характерен дуализм. Появление субъекта как дополнительного эффекта метаязыковой рефлексии «я» над «самим собой» усиливает позиции «я», превращая личное и дейктическое местоимение в субъект в рамках дуалистического способа мышления и речи⁴². Независимо от этого, дейктическая коммуникативная реальность, благодаря другим способам выражения дейктических отношений, т.е. глаголам в личной форме, особенно вместе с личными местоимениями, выражающими возникающие состояния вещей и действий, совершаемых «действующими индивидами», в т.ч. описываемых при помощи окказиональных высказываний, т.е. личными местоимениями, создает объективную реальность – «ту здесь», «эту там», а также «ту, которая была» и «ту, которая будет». Эти последние темпоральное обозначение выделяет, начиная с акта речи указывающего «он/она/оно», на вторую сторону реальности, раздваивающейся на субъективную и предметную. Предметная реальность, с точки зрения пространства и времени, отличается от темпоральности субъекта⁴³. Эта ситуация является актом основания мышления и речи о прошлом, т.е. исторических форм мышления и речи. Заметим, что это также является для нас началом субъективно-рациональной связи как разновидности генетического мышления, видения человеческого действия, опирающегося на оригинальный способ осмысления человеческого действия (в т.ч. и акта речи) как действия, осуществленного мышлением.

Оба представленных выше случая говорят в пользу вероятной плодотворности поисков исторического времени в ключевых моментах развития культуры, т.е. в эволюционных изменениях, имеющих свои истоки в дофилософском мышлении, в мире магических культур, где фундаментальная для них разновидность идентичности, основанной на метаморфозе, трансформируется в генетическое мышление, в котором элемент пары акта метаморфозы характеризуется более высокой активностью и направляет перемены состояний вещей в направлении актов частичной и неполной метаморфозы. Результатом этого процесса является доминирование устойчивых и относительно устойчивых отношений, среди них генетические связи являются естественными наследниками представления, что это А, скорее, вызывает В, чем наоборот. А частично преображается в В – скажем, А генерирует В. Эта трансформация является симптомом перехода от магического мышления, основанного на метаморфозе к генетическому мышлению характерному для пост-магического мира⁴⁴. В этом мире эксплуатируется, среди прочего, категория генезиса, неотъемлемая для исторического мышления⁴⁵.

Не решая, что первично, генетическая идея или же генетическое время (идея временной последовательности), а также – что первично, дейктический опыт коммуникации, или же темпоральность окказиональных высказываний, начинающихся с «я», оставим в силе наше убеждение в том, что историческое время является конституирующим составным элементом исторического мышления и возникает вместе с ним, а также вместе и в связи с ним подвергается изменениям.

Истоком исторического времени, так же как и исторического мышления, является магическое мышление. Из происходящих в нем изменений берутся известные нам примеры исторических форм мышления и речи, в том числе в форме историографических шедевров, являющихся одновременно и шедеврами культуры. Они содержат в себе явные и скрытые следы своего происхождения.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Арон Р. Избранное. Введение в философию истории. М.; СПб: Университетская книга, 2000. [Aron R. Izbrannoe. Vvedenie v filosofiyu istorii. M.; SPb: Universitetskaya kniga, 2000]

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: «Наука», 1986. [Blok M. Apologiya istorii, ili Remeslo istorika. M.: Nauka, 1986]

Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. Приложение: Фуко совершает переворот в истории. М.: Научный мир, 2003. [Ven P. Kak pishut istoriyu. Opyt epistemologii. Prilozhenie: Fuko sovershaet perevorot v istorii. M.: Nauchnyi mir, 2003]

Вжосек В. Культура и историческая истина. М.: Кругъ, 2012. [Vzhosek V. Kul'tura i istoricheskaya istina. M.: Krug, 2012]

Кассирер Э. Опыт о человеке // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. Kassirer E. Opyt o cheloveke // Kassirer E. Izbrannoe. Opyt o cheloveke. M.: Gardarika, 1998]

Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2. Мифологическое мышление. М.-СПб.: Университетская книга, 2002. [Kassirer E. Filosofiya simvolicheskikh form. T.2. Mifologicheskoe myshlenie. M.; SPb.: Universitetskaya kniga, 2002]

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. [Kollingvud R.Dzh. Ideya istorii. Avtobiografiya. M.: Nauka, 1980]

Рикер П. Время и рассказ. Тт. 1-2, М.-СПб.: Университетская книга, 2000. [Riker P. Vremya i rasskaz. Tt. 1-2, M.-SPb.: Universitetskaya kniga, 2000]

Успенский Б. Ego Loquens. Язык и коммуникационное пространство. Москва, 2007. [Uspenskii B. Ego Loquens. Yazyk i kommunikatsionnoe prostranstvo. Moskva, 2007]

Фрезер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. [Frezer Dzh. Zolotaya vetv'. Issledovanie magii i religii. M.: Politizdat, 1980]

Bugajewski M., Historiografia i czas. Paula Ricoeur teoria poznania hictorycznego. Poznan. Wydawnictwo Poznańskie. 2002.

Dobosz A. Myślenie magiczno-mityczne a schizophrenia. Bydgoszcz: Oficyna Wydaw-nicza Epigram. 2013.

Kmita J. Dziedzictwo magii w nauce // Racjonalność – nauka – społeczeństwo / red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M.J. Siemek. Warszawa: PWN, 1989. S. 50-66.

Kmita J. Magiczne żródło kultury // Odra. 1984 (а), nr. 2. S. 24-30.

Kmita J. Mowa magiczna – język – literature // Odra. 1984 (b), nr. 12. S. 32-37.

Kmita J. Cena emancypacji // Odra. 1986. nr. 4. S. 16-22.

Kowalski A.P. O wyobraźeniu metamorfozy I o doświadczeniu magicznym // Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbol? / red. naukowa Jerzy Kmita. Pisma Filozoficzne. T. LXXVIII. Poznań. 2001.

Mitterer J. Tamta strona filizofii. Przeciw dualistycznej zasadzie poznania, przeł. M.Łukaszewicz, Warszawa. Oficyna Naukowa Terminus. 1996.

Nisbet R. L’Histoire, la sociologie et les revolutions // L’Historien entre l’etnologue et le futurologue. Actes du seminaire international pour la Liberté de la culture. La foundation Giovanni Agnelli et la foundation Giorgio Cini, Vénice, 2-8 avril 1971. P., 1972.

Notre siècle (1918–1988), avec la collaboration de Jean-François Sirinelli. Paris: Fayard, 2003[1992, 1995].

Pałubicka A. Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Epigram. 2006.

Polasik-Wrzosek K. Proba elementarnej fenomenologii Aleksandra Piatigorskiego. Filozof o ewolucji szkoły tartusko-moskiewskiej // Rocznik Antropologii Historii, 2014, IV/1(6). S. 35-40.

Polasik-Wrzosek K. Od antropologii politycznej do semiotyki władzy. Mark Błoch i Borys Uspenski // Historyka. Studia metodologiczne. 2017 (в печати).

Reihenbach H. The Direction of Time. Berkley; Los Angeles, 1956.

Topolski J. Świat bez historii, Warszawa: WP, 1972.

Topolski J. Teoria wiedzy historycznej. Poznan: Wydawnictwo Poznańskie, 1983.

Topolski J. Metodologia historii. Warszawa, 1984.

Topolski J. Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Rytm, 1996.

Topolski J., Wrzosek W. Kinds of Time in Historical Narratives // “Grand Thèmes”, Metodologie. Sections chronologiques. 1: Rapports et abrègès. Comité International des Sciences Historiques. Madrid, 1990.

Werner W. Kult początków. Historyczne zmagania z czasem, religią i genezą. Szkice z historii historiografii polskiej i obcej. Poznań. Wydawnictwo Poznańskie, 2004.

Wrzosek W. In Search of Historical Time. An Essay on Time, Culture and History // Narration and Explanation. Contributions to the Methodology of the Historical Research / ed. by J. Topolski. Amsterdam; Atlanta, 1990 (Poznań Studies in the Philosophy of Sciences and Humanities. 19).

Wrzosek W. Czas a determinism. Uzurpacje fizykalistyczne w badaniach nad czasem // Studia Metodologiczne. 1992. S. 225-249.

Wrzosek W. Les Concepts historiographiques de F. Braudel. L`homme dans le système social // Studia Historiae Oeconomicae. 1993. 20.

Wrzosek W. Historia – kultura – metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii. Wrocław. FNR. 1995/

Wrzosek W. O myśleniu historycznym. Bydgoszcz, 2009.