“ЭТНОГРАФИЧЕСКОЕ” ОПИСАНИЕ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН В КОСМОГРАФИЧЕСКОМ ВВЕДЕНИИ ПОВЕСТИ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ
Ethnographical description of the Eastern Slavs in cosmographical introduction of the Primary Chronicle

Сюжет, который мы рассмотрим, касается образов славянских и тюркских язычников, представленных в недатированной части Повести временных лет – в так называемом космографическом введении¹. Начиная с рассказа о расселении сыновей Ноя во введении прослеживались древнейшие судьбы славянства (преимущественно – восточного) до основания Киева тремя братьями-полянами и истории о хазарской дани. В нем содержалось описание нравов и обычаев, бытовавших в старину у восточнославянских племен² (полян, древлян, радимичей, кривичей, северян, вятичей), а также упоминались традиции половцев – современных летописцу соседей Древней Руси:

«Имяху бо обычаи свои и законъ отець своих и преданья кождо свои нравъ. Поляне бо своих отець обычаи имуть кротокъ и тихъ и стыдѣние къ снохамъ своимъ и къ сестрамъ, къ матерямъ и к родителемъ своимъ, къ свекровемъ и къ деверемъ велико стыдѣние имѣху. Брачныи обычаи имяху: не хожеше зять по невѣсту, но приводяху вечеръ, а завътра приношаху по неи что вдадуче.

А древляне живяху звѣриньскимъ образомъ, живоуще скотьски. Оубиваху друг друга, ядяху вся нечисто и брака оу нихъ не бываше, но оумыкиваху оу воды девица. И Радимичи, и Вятичи, и Сѣверъ одинъ обычаи имяху. Живяху в лѣсѣ, якоже всякии звѣрь ядуще все нечисто. Срамословье в них предъ отьци и предъ снохами. Браци не бываху в них и игрища межю селы схожахуся на игрища на плясанье и на вся бѣсовьская игрища и ту оумыкаху жены собѣ, с нею же кто съвѣщашеся. Имяху же по двѣ и по три жены. Аще кто уомряше творяху к[р]аду³ велику и възложахуть на к[р]аду мертвеца, сожьжаху и посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставяху на столпѣ на путех, еже творять Вятичи и нынѣ. Си же творяху обычаи Кривичи [и] прочии погании, не вѣдуще закона Божия, но творяще сами собѣ законъ». [далее следует цитата из Хроники Георгия Амартола о нравах разных народов]: «Якоже се и при нас нынѣ Половци законъ держать отець своих: кровь проливати, а хваляще о сих, ядуще мерьтвечину и всю нечистоту: хомѣки и сусолы. Поимають мачехи своя, ятрови и ины обычаи отец своих.

Мы же христеяне елико земль, иже вѣрують в Святую Троицю, въ едино крещенье, в едину вѣру, закон имамъ единъ: елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся»⁴.

Большинство историков полагало, что приведенный летописный фрагмент вставил в летопись составитель ПВЛ 1110-х. гг.⁵ Основным датирующим признаком считалось наличие в тексте цитаты из Хроники Георгия Амартола (далее – ХГА), которая, по мнению текстологов, могла быть включена в ПВЛ только на последнем этапе ее создания. Признавалось, что в обозначенных границах летописный отрывок не содержал идейных противоречий и разновременных текстовых вкраплений, а, следовательно, мог принадлежать одному автору⁶.

К летописным сведениям о нравах и обычаях восточнославянских племен исследователи, как правило, подходили избирательно: благочестие полян считали плодом патриотических чувств летописца-киевлянина⁷ и воспринимали со скепсисом, а к неприглядным языческим порядкам других племен, напротив, относились с доверием⁸. Исходя из буквального понимания текста, историки полагали, что летописец в “этнографическом обозрении” преследовал две задачи: выделить полян, как будущих проводников христианизации восточнославянских племен, и противопоставить языческий закон, как человеческое изобретение – христианскому закону, как порядку, ниспосланному свыше⁹.

Некоторые стороны содержания летописного фрагмента (его композиционные особенности, семантика, достоверность “этнографических” сведений) уже рассматривались в трудах историков¹⁰. Однако в них не был предпринят комплексный анализ текста. В данной статье мы попытаемся его осуществить. Вначале будут изучены принципы, по которым был выстроен аутентичный текст летописи, затем определена его зависимость от композиции и содержания вставки из ХГА. Поскольку “этнографическое” описание в ХГА также являлось компиляцией, мы попытаемся установить ее источник и выяснить, присутствуют ли в летописи признаки, говорящие о том, что летописец был с ним знаком. После этого рассмотрим “этнографические” сведения Амартола в общем контексте ХГА и оценим его влияние на летописные характеристики восточных славян. Комплексное исследование летописного фрагмента поможет определить методику работы автора с “этнографическим” материалом, выявить смыслы, заложенные летописцем в описание языческих нравов восточных славян и половцев, а также оценить степень реалистичности, представленных в нем данных.

Композиция летописного фрагмента и влияние на него вставки из Хроники Георгия Амартола

Вначале выделим в аутентичном летописном тексте ключевые признаки, легшие в основу образов восточнославянских племен и половцев: нрав, пищевые предпочтения, отношение к родственникам, брачный обычай и способ погребения. Представим летописные характеристики племен в виде таблицы, распределив “этнографические” данные в согласии с выделенными признаками (см. таблицу на с. 180).

По таблице видно, что не все описания племен имели одинаковую структуру. В соответствии с выделенными критериями в летописи наиболее полно были представлены радимичи, вятичи, северяне и кривичи, тогда как в описаниях полян, древлян и половцев те или иные характеристики отсутствовали. Такую особенность структуры летописных образов поможет раскрыть анализ их содержания. В первую очередь обратим внимание на изображение полян. В их описании летописец обращает внимание на кроткое и тихое поведение, почтительное отношение к близким родственникам и упорядоченный брачный обычай. Автор описывает их нравы с явной симпатией, выделяя полян среди прочих восточнославянских племен.

Характеристики древлян лишь немногим отличаются от «законов» радимичей, вятичей, северян и кривичей. Древляне живут «зверинским образом» и указанные племена «живяху в лѣсѣ, якоже всякии звѣрь», что может свидетельствовать не только о лесной локализации радимичей и их соседей, но и об их диких нравах, подобных древлянским. Сразу за этими описаниями, как их своеобразное подтверждение, следует сообщение, что древляне, радимичи и прочие племена «ядуще все нечисто». Все перечисленные племена вместо брачного обычая практиковали умыкание женщин: древляне «у воды», радимичи и другие «погании» – на «бесовских игрищах». Деталь, отличавшая древлян от прочих язычников, – кровожадность («убиваху друг друга»), тогда как к характеристикам радимичей, вятичей, северян и кривичей летописец добавляет непочтительность к родственникам, многоженство и отдельно упоминает особенности погребения.

Сходство обычаев древлян с обычаями прочих восточнославянских племен позволяет нам объединить их описания в один блок негативных языческих характеристик, которые предстают в летописи своеобразной антитезой положительным свойствам полян: «кротости и тихости» противопоставлены «зверинская» жизнь и кровожадность, почтению к родственникам – сквернословие перед ними, брачному договору – беспорядочные половые связи и полигамия.

Описания древлян, радимичей, северян, вятичей и кривичей близки сведениям о половцах. Как и древляне, тюркские язычники были привержены к кровопролитию. Развернутый рассказ о том, что половцы употребляли в пищу «мерьтвечину и всю нечистоту: хомѣки и сусолы», похоже, пояснял аналогичное, но более краткое сообщение о «нечистом ядении» восточнославянских племен¹¹. Несмотря на то, что летописец все же признавал супружество у половцев, чем отличал их от “безбрачных” восточных славян, матримониальные обычаи и тех, и других оценивались им негативно. Если древляне, радимичи, вятичи и прочие племена представали своеобразными антиподами полян, то половцы, как следует из концовки исследуемого отрывка, противопоставлялись христианам «елико земль, иже вѣрують в Святую Троицю».

Обратим теперь внимание на общую композицию фрагмента. В ПВЛ “этнографическое обозрение” было разбито вставкой из ХГА на две части. В первой говорилось о полянах и их соседях, т.е. отображались древнерусские архаичные времена, тогда как во второй автор ПВЛ повествовал уже о современной ему христианской Руси и живущих вблизи нее половцах. Таким образом, летописное описание обрисовывало своего рода ретроспективную картину древнерусского прошлого и настоящего, которая в контексте сведений ПВЛ о полянах и их ключевой роли в христианизации восточнославянских племен могла быть расшифрована следующим образом: в старину в суровом и диком окружении жили благочестивые поляне, которые благодаря “кроткому и тихому” нраву смогли воспринять христианство; через них христианство распространилось на древлян, радимичей, северян, вятичей и кривичей; все эти племена, будучи ранее языческой периферией, теперь вошли в число христианских земель. Соответственно, в современном летописцу мире роль языческой окраины перешла к половцам.

В.М. Живов и А.М. Ранчин обратили внимание на семантические и композиционные связи между летописным “этнографическим обзором” и вставкой из Хроники Амартола, но, к сожалению, эта тема в их трудах была рассмотрена частично¹². Детальное сравнение двух фрагментов позволяет оценить степень влияния хроники на ПВЛ.

ПВЛ по Лаврентьевскому списку

Цитата ХГА из ПВЛ

“Имяху бо обычаи свои и законъ отець своих и преданья кождо свои нравъ. Поляне бо своих отець обычаи имуть кротокъ и тихъ и стыдѣние къ снохамъ своимъ и къ сестрамъ, къ матерямъ и к родителемъ своимъ, къ свекровемъ и къ деверемъ велико стыдѣние имѣху. Брачныи обычаи имяху: не хожеше зять по невѣсту, но приводяху вечеръ, а завътра приношаху по неи что вдадуче. А древляне живяху звѣриньскимъ образомъ, живоуще скотьски1. Оубиваху друг друга, ядяху вся нечисто и брака оу нихъ не бываше, но оумыкиваху оу воды девица. И Радимичи, и Вятичи, и Сѣверъ одинъ обычаи имяху. Живяху в лѣсѣ, якоже всякии звѣрь ядуще все нечисто. Срамословье в них предъ отьци и предъ снохами. Браци не бываху в них и игрища межю селы схожахуся на игрища на плясанье и на вся бѣсовьская игрища и ту оумыкаху жены собѣ, с нею же кто съвѣщашеся. Имяху же по двѣ и по три жены. Аще кто уомряше творяху к[р]аду велику и възложахуть на к[р]аду мертвеца, сожьжаху и посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставяху на столпѣ на путех, еже творять Вятичи и нынѣ. Си же творяху обычаи Кривичи [и] прочии погании, не вѣдуще закона Божия, но творяще сами собѣ законъ… Якоже се и при нас нынѣ Половци законъ держать отець своих: кровь проливати, а хваляще о сих, ядуще мерьтвечину и всю нечистоту: хомѣки и сусолы. Поимають мачехи своя, ятрови и ины обычаи отец своих”.

“Глаголет Георгий в лѣтописаньи: “Ибо комуждо языку овѣмъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычаи, зане [законъ]2 безаконьникомъ отечьствие мнится. От нихже первие Сирии, жиоуще на конець земля, законъ имуть от своих обычаи: не любодѣяти и прелюбодѣяти, ни красти, ни оклеветати ли оубити, ли злодѣяти весьма. Законъ же и у Ктирианъ, глаголеми Врахманеи островници, еже от прадѣдъ показанньемь и благочестьем мяс не ядуще, ни вина пьюще, ни блуда творяще, никакоя же злобы творяще страха ради многа [и Божия вѣры]3, ибо явѣ таче прилежащим к ним [Индиом]4 оубиистводѣиици, сквернотворяще, гнѣвливи и паче естьства ли нутрьнѣишимъ странѣ ихъ человекъ ядуще и страньствующихъ оубиваху, паче же ядять яко пси. Етеръ же законъ Халдѣемъ [и]5 Вавилонямъ: матери поимати, съ братними чады блудъ дѣяти и оубивати. Всякое бо студеное дѣянье яко дѣтелье мняста дѣюще любо далече страны своея будуть. Инъ же законъ Гилиомь: жены в них орют, зижють храми, мужьская дѣла творять, но любы творять елико хощеть, не въздержаеми от мужии своихъ весьма ли зрят [ни зазрят]6. В нихъ же суть храбрыя жены ловити звѣрь крѣпко. Владѣють же жены мужи своими, ни добляють ими. Во Врѣтаньи же мнози мужи съ едино женою спять и [многы]7 жены съ единымъ мужемъ похотьствуют, безаконьная [яко]8 законъ отець творять независтьно ни въздержаньно. Амазоне же мужа не имуть, но и аки скотъ бесловесныи, но единою лѣтомъ къ вечнымъ [вешнимъ]9 днемъ оземьствени будуть и сочтаются съ окрестных и въ мужи яко [нѣкоторое]10 имъ торжьство и велико празденьство время тѣ мьнять. От них заченшимъ въ чревѣ паки разбѣгнутся отсюду вси во время же хотящихъ родити, аще родится отроча – погубят, аще дѣвоческъ полъ, то въздоять прилѣжне, въспитають”11.

---

1.  Жирным шрифтом, курсивом, подчеркиванием и разрядкой выделены семантически близкие фрагменты.↩︎

2. Дополнено по ХГА. Матвеенко 2006. С. 143.↩︎

3. Дополнено по ХГА. Там же.↩︎

4. Восстановлено по РА. См.: ПСРЛ. Т.1. Стб.15.↩︎

5. РА. Там же.↩︎

6. РА. Там же.↩︎

7. Добавлено по ХГА. Матвеенко 2006. С. 143.↩︎

8. Добавлено по ХГА. Там же.↩︎

9. РА. См.: ПСРЛ. Т.1. Стб. 16.↩︎

10. Исправлено по РА. Там же.↩︎

11. Там же. Стб. 14-16.↩︎

В Хронике, как и в летописи, текст выстроен по единому принципу: вначале упоминаются народы с положительными характеристиками – “сирии” (они же китайцы)¹³ и “брахманы”¹⁴, затем следует описание неприглядных или причудливых обычаев их соседей – индийцев, халдеев и вавилонян и прочих народов – “гилиов”, жителей “Врѣтаньи” и амазонок. Это говорит о том, что летописец заимствовал композицию изложения своего материала у Амартола.

В характеристиках некоторых народностей обнаруживается ряд семантических пересечений ХГА и ПВЛ. Жители Индии у Амартола, так же, как летописные древляне, были склонны к убийствам. Только индийцам в ХГА приписывалась пищевая девиантность, выражавшаяся в том, что они могли отведать человечину и, вообще, ели “яко пси”. Такого рода отклонения сближали их с “нечисто ядущими” древлянами и прочими восточнославянскими племенами. Рассказ о “блудных вылазках” амазонок имел схожие черты с описанием “бесовских игрищ” радимичей, вятичей, северян и кривичей. И в том и другом случае указанное действо имело вид празднества, на котором по обоюдному уговору мужчины и женщины вступали в интимные связи. Соответственно, сообщение о полигамии, распространенной среди жителей “Врѣтаньи”, перекликалось с данными о многоженстве радимичей, вятичей, северян и кривичей.

Описание халдеев и вавилонян типологически было близким к описанию половцев. И тем, и другим приписывались блудные связи с близкими родственниками (у халдеев и вавилонян – с матерью и с детьми брата, у половцев – с женою отца и с женою брата) и склонность к убийствам. Перекликались также сообщение Хроники о том, что халдеи и вавилоняне почитают добродетелью свои богопротивные деяния, совершая их даже за пределами своей страны, и наблюдение летописца об обычае половцев хвалиться своими скверными делами. Половцы имели общие черты и с индийцами, поскольку были также кровожадны и питались “нечистой” пищей, с той лишь разницей, что, в отличие от жителей “внутренней Индии”, ели трупы животных (“мертвечину”), а не людей.

Указанные пересечения свидетельствуют о том, что летописец опирался на текст ХГА как на типологический образец, откуда черпал композиционные идеи и прообразы. Было бы неверным думать, что создатель ПВЛ прямо копировал “этнографические” характеристики из ХГА. Он, скорее, находил и проводил аналогии между обычаями восточнославянских племен и половцев и диковинными порядками народов Хроники. Отсюда в сознании читателя летописи могли возникнуть своеобразные ассоциативные ряды: древляне – индийцы; радимичи и их соседи – индийцы, амазонки и отчасти жители “Врѣтаньи”; половцы – халдеи, вавилоняне и индийцы. Эти ассоциации вряд ли были созданы исключительно с литературно-художественной целью показать сходство грубых языческих нравов летописных племен с теми или иными чертами этносов их ХГА. По-видимому, мы сможем приблизиться к пониманию смысла указанных сопоставлений, подробно рассмотрев ассоциативные связи, проводимые летописцем между положительными персонажами своего рассказа.

Поляне и их соседи в контексте идей и образов Хроники Георгия Амартола и ее источников

На первый взгляд, уподобление между полянами и “сириями” и “брахманами” возможно лишь через известное обобщение: “кротость и тихость” первых схожа с незлобивостью последних. Вместе с тем, амартоловское описание указанных племен насыщено иными качественными характеристиками, чем летописный образ полян: перечень “законов” “сириев” едва ли не дословно следовал перечню Десяти заповедей («не любодѣяти и прелюбодѣяти, ни красти, ни оклеветати ли оубити»), а про “брахманов” говорилось, что они придерживаются аскетического правила не вкушать мясо и вино и соблюдают целомудрие.

Для понимания того, в чем заключался смысл сопоставления полян с “брахманами” и “сириями”, целесообразно обратиться к сочинению, из которого Георгий Амартол почерпнул данные для своего “этнографического обзора”. В ХГА указывалась прямая ссылка на этот источник: «Кесарии, брат великого Григория… вѣщаваеть»¹⁵. Речь шла о приписываемых Кесарию (жил в IV в.), брату свят. Григория Богослова, «Диалогах», памятнике середины VI в., содержавшем 220 вопросов и ответов на богословские и естественнонаучные темы¹⁶.

Георгий Амартол скомпилировал “этнографические” сведения из 109¹⁷ вопроса “Диалогов”. Этот вопрос и следующий за ним 110-й содержали антиастрологическую полемику¹⁸. 109 диалог представлял “этнографическое обозрение” с доводами против того, что характер народов зависит от звезд, под которыми они обитают. В 110 диалоге опровергалось мнение о том, что звезды предопределяют нравы этносов согласно их проживанию в семи климатических зонах.

Амартол подошел к тексту Псевдо-Кесария избирательно. Он опустил антиастрологические выпады и подверг частичной редакции “этнографические” описания. Для начала обратим внимание на содержащиеся в «Диалогах» сведения о соседях “брахманов” – индийцах: “индийцы совершают убийства¹⁹, возбуждаются вином и как дикие вепри или свиньи блудят с женщинами и предаются грехам. В западных же пределах, во внутренней Индии некоторые странников едят и пришельца, убив, съедают”…. “индийцы же умерших своих сжигают огнем, а с ними и их сожительниц”²⁰.

Как уже отмечалось выше, рассказ о нравах индийцев послужил основным типологическим образцом при создании летописного описания древлян, радимичей, вятичей, северян и кривичей. У Псевдо-Кесария мы встречаем упоминание о сожжении покойников у индийцев, которое не вошло в ХГА, но имело очевидную перекличку со сведениями ПВЛ об обычае восточнославянских племен кремировать умерших²¹. Обращает на себя внимание и семантическая близость речевого оборота, примененного в “Диалогах” по отношению к индийцам (“яко вепрем дивиим или свиньамъ”), в котором упоминались близкородственные зверь и скот, и летописной оценки древлян: “живяху звѣриньскимъ образомъ, живоуще скотьски”.

Важную для понимания текста летописи характеристику содержал и фрагмент из 110 раздела “Диалогов”, который неоднократно привлекал внимание исследователей-славистов²², поскольку в нем описывались древнейшие обычаи славян:

«…А как же [могло бы случиться, что] находящиеся в другом поясе²³ склавины и фисониты, называемые также данувиями, – первые с удовольствием поедают женские груди, когда [они] наполнены молоком, а грудные младенцы [при этом] разбиваются о камни, подобно мышам, в то время как вторые воздерживаются даже от общепринятого и безупречного мясоедения? Первые живут в строптивости, своенравии, безначалии, сплошь и рядом убивая, [будь то] за совместной трапезой или в совместном путешествии, своего предводителя и начальника, питаясь лисами, и лесными кошками, и кабанами, перекликаясь же волчьим воем. Вторые же воздерживаются от обжорства, а подчиняются и повинуются всякому»²⁴.

Как отмечал С.А. Иванов, образ благочестивых фисонитов в отрывке «лишен конкретности и весь обрисован “от противного” (в противовес образу славян). Знаменательно, что оба раза, когда Псевдо-Кесарий говорит о них, он упоминает о пищевых пристрастиях: этот мотив неизменно входил в ту схему, по которой “астрологическая этнография” характеризовала народы. Вегетарианство считалось в античности признаком особого статуса человека. Псевдо-Кесарий наделил им фисонитов, видимо, по аналогии с упомянутыми им… брахманами, о вегетарианстве которых было в античности широко известно»²⁵. Верно подмеченная исследователем аналогия между “фисонитами” и “брахманами”, дополняется тем, что и образ “склавинов” автор трактата выстроил по аналогии с индийцами: в основные характеристики и тех, и других входили поедание человечины и склонность к убийствам.

В довольно скупом описании “фисонитов” упоминалась важная черта: жители Подунавья имеют столь кроткий характер, что «подчиняются и повинуются всякому»²⁶ (слав. пер. – «и меншинѣ повиноують ся и покаряються»²⁷). Это свойство прямо роднило их с полянами из летописи, которые имели “кроткий и тихий” нрав, выражавшийся в почтении («стыдѣнии»)²⁸, оказываемом близким родственникам.

Указанные пересечения ПВЛ и «Диалогов» Псевдо-Кесария неслучайны. У нас есть основания предположить, что помимо текста Амартола летописец привлекал и его источник, обращаясь непосредственно к сведениям Псевдо-Кесария при выстраивании образа восточнославянских племен. Как заметил А.Г. Кузьмин, фрагмент ХГА, использованный в летописи, “имеет характер не осуждения чужих нравов, а скорее любопытства”²⁹. Действительно, в подаче “этнографического” материала Хроника отличалась от ПВЛ тем, что в тексте Амартола отсутствовала острота противопоставления, присущая летописи. Однако той же оппозиционной особенностью обладало “этнографическое обозрение” «Диалогов» Псевдо-Кесария, в котором автор в ходе антиастрологической полемики неоднократно прибегал к антитезе³⁰. Такая черта трактата может служить дополнительным аргументом в пользу гипотезы об его прямом влиянии на ПВЛ.

Теперь, когда мы выявили следы связи «Диалогов» с ПВЛ, можно говорить о том, что при создании образа полян летописец выстраивал следующую ассоциативную цепочку: поляне – “сирии” и “брахманы” – “фисониты”. Поскольку ее центральное звено, по всей видимости, имело смыслообразующее значение, обратим внимание на то, как описывались в «Диалогах» Псевдо-Кесария китайцы-“сирии”: «…сирии, живущие на краю земли и имеющие законом отеческие обычаи: не восставать друг на друга, не красть, не гневаться и кумирам не кланяться и не молиться бесам. И нет у них ни кумиров, ни блудниц, ни прелюбодеев, ни воров, ни убийц, ни обкрадывающих могилы…»³¹

Как было показано С.П. Шестаковым и С.А. Ивановым³², в указанном фрагменте трактат Псевдо-Кесария опирался на аналогичный отрывок из сочинения Евсевия Кесарийского «Приготовление к Евангелию»³³. Сведения Евсевия в свою очередь восходили к «Книге о законах стран» Бардесана³⁴ (сирийского автора ΙΙΙ в.), который позаимствовал свои данные из несохранившегося прототекста. По этому поводу Э.О. Берзин отмечал, что сообщения об «исключительно высоком моральном облике и мудрости» китайцев-“сириев” появляются только у позднеантичных авторов³⁵. В более ранних древнегреческих сочинениях о благородных нравах “сириев” упоминалось очень скупо³⁶.

Таким образом, летописец мог познакомиться с обычаями этого народа лишь из кратких описаний Амартола и его источника – «Диалогов» Псевдо-Кесария. Примечательно, что в последнем трактате упоминалось о том, что у “сириев” отсутствовали идолопоклонство и моление “бесам”. Эти сведения не вошли в ХГА, но, тем не менее, именно они могли быть истолкованы летописцем как своеобразная причина добрых “законов” “сириев”.

Рассмотрим теперь характеристики, приписываемые в «Диалогах» “брахманам”: «Закон же и у бактрийцев, называемых брахманами, которые имеют от прадедов наставление: не вкушать мясо, вина и хмельных напитков не пить, боясь моего Господа»³⁷. Заметим, что Псевдо-Кесарий довольно ясно намекает на христианское вероисповедание “брахманов”, указывая на него как на причину их благочестия.

В редакции, осуществленной Георгием Амартолом, данный фрагмент претерпел изменения: хронист добавил в него сведение об отсутствии “блуда” у “брахманов” и заменил концовку, пояснявшую истоки их добродетели, на расплывчатое выражение: «страха ради многа и Божия вѣры»³⁸. Причины замены станут ясны после анализа всех сведений ХГА о “брахманах”, которые, как мы убедимся, весьма занимали Амартола. Дело в том, что прямо перед исследуемым “этнографическим” фрагментом в ХГА помещался обширный рассказ о жизни “брахманов”, позаимствованный Амартолом из т.н. “Палладиевой статьи” «О народах Индии и брахманах», приписываемой Палладию Еленопольскому (IV в.)³⁹. В “этнографическом экскурсе” ХГА именно ему отводилась ключевая роль, тогда как отрывок из «Диалогов» служил его продолжением и, судя по ремарке Амартола, был интересен лишь поскольку «Кесарий… о тацѣх (о “брахманах” – М.А.) вѣщаваеть». В компиляции из “Палладиевой статьи” Амартол приводил сведения о долгожителях, живших на большом “врахманском” острове, окруженном «великой рекой Окияном». “Брахманы” вели сугубо аскетическую жизнь: ходили нагими, не строили жилищ, не разводили скот, не занимались земледелием и ремеслом, не имели «злата и серебра». Они пили простую воду и питались растительной пищей. Благодаря здоровому климату и телесному воздержанию возраст долгожителей достигал 150 лет. Женщины-“брахманы” жили отдельно от мужчин «обонъполъ соуть рѣкы Гала (Ганг – М.А.), текущи въ Окиянъ къ странѣ Индиистѣи». Мужчины переправлялись к своим женам в июле и августе и проводили у них 40 дней. После рождения двух детей муж больше не приходил к жене, которая также к другому мужчине не приближалась, живя в строгом воздержании. В ХГА пояснялось, что нестяжательные “брахманы” «вѣроують искрьно Богу» «всея твари» и «беспрестани моляться», и такой образ жизни унаследовали от особой «Божией судьбы»⁴⁰.

Упоминаемые в ХГА сообщения об особой судьбе “брахманов”, их вере в Бога и молитвенности отражали, прежде всего, точку зрения «Паладиевой статьи» и «Диалогов» Псевдо-Кесария. Однако позиция Амартола, расходилась с мнением его источников. Последний раз он упоминает “брахманов” в своих рассуждениях о пользе монашеской аскезы и о воздержании, присущем от природы некоторым язычникам: «создавъ бо человеческаго рода Богъ вложи естьствомъ благаго и злаго разума, иже и показуяи языкы и оуча человеку разумѣти, сего ради не точью Съкратъ и Платонъ и инии от елинъ неправеднаго жития отвергоша, но и мнози от варваръ и… врахманы и в лѣсѣхъ живущемъ листвием тѣло покрывающе и паче человекъ постящемся…»⁴¹. Амартол был склонен рационализировать причины аскетической жизни индийских долгожителей, считая их естественными проявлениями человеческой природы, заложенной Богом⁴². Он полагал, что в добровольном выборе “брахманов” идти по пути добродетели и проявлялась их “Божья судьба”. Следуя этой идее, Амартол, по-видимому, скорректировал как концовку рассказа о “брахманах” из трактата Псевдо-Кесария, так и начальную часть статьи Палладия:

“Палладиева статья”

ХГА

“…oἱ Βραχμᾶνες ἔθνος ἐστὶν οὐ προαιρέσει ἀποτασσόμενον ὡς οἱ μοναχοί, ἀλλ’ ἔλαχον τὸν κλῆρον τοῦτον ἄνωθεν καὶ ἐκ θεοῦ κριμάτων, τὴν τοῦ ποταμοῦ παροικίαν, φυσικῶς ἐν γυμνότητι διαζῶντες”1 “Брагманы – это народ, не по своей воле обособившийся, как монахи, но им выпал этот жребий свыше, по решениям Бога. Они проводят жизнь у реки по-природному нагими”2

“Oἱ τoίνυν Βραχμᾶνες ἔθνος ἐστίν εύσεβέστατον καὶ βίον ἀκτήμονα σφόδρα κεκτήμενοι καὶ τὸν κλῆρον τοῦτον ἐκ τῶν τοῦ θεοῦ κριμάτων κρησάμενοι, καὶ τὴν τοῦ ποταμοῦ παροικίαν ἐν γυμνότητι φυσικῇ διαζῶσιν, ἀεὶ τὸν θεὸν δοζάζουσι”3 “Брахманы же народ благочестивый и ведущий очень нестяжательную жизнь. И, унаследовав по Божьему решению такое наследие – местожительство вблизи реки, в наготе естественной живут, все время прославляя Бога”4

---

1. Palladius de gentibus Indiae et bragmanibus… S. 8.↩︎

2.  Перевод приводится по критическому изданию “Палладиевой статьи”, осуществлённому Г.А. Тароняном. (Древний Восток… С. 292).↩︎

3. Муральт 1861. С. 23.↩︎

4. Матвеенко, Щеголева 2000. С. 52-53.↩︎

Сопоставление двух фрагментов показывает, что создатель ХГА постарался лишить мистической окраски пояснение Палладия об особом “жребии” “брахманов”. Поэтому в варианте Амартола “Божье решение” о “брахманах” проявляется не в их обособленном монашеском образе жизни, как указывалось в “Палладиевой статье”, а в местожительстве у реки, в обычае ходить нагими и в постоянном прославлении Бога. Несмотря на стремление Амартола затушевать формулировки своих источников, сделать их менее определенными и, таким образом, более соответствующими его рационалистическим суждениям, образ “брахманов” в ХГА сохранил противоречивость, обусловленную его сложным компилятивным происхождением.

Отсюда у нас возникают два варианта понимания смысла, заложенного летописцем в соотнесение полян с “брахманами”: он мог признавать, подражая Амартолу, благочестие полянского племени естественным проявлением человеческой природы, предполагая в этом его “Божью судьбу”, или же, намекать на связь полян с христианством через аналогию с образом “брахманов” в «Диалогах» Псевдо-Кесария и фрагментах «Палладиевой статьи» в ХГА. В поисках ответа на этот вопрос, по-видимому, имеет смысл обратить более пристальное внимание на «Палладиеву статью» и историю ее бытования в Древней Руси, поскольку именно благодаря этому памятнику “брахманы” прочно утвердились «в сознании средневекового русского книжника как основной компонент… всей древнеиндийской культуры»⁴³.

Древнерусский извод «Палладиевой статьи» был тесно связан с Александрией Хронографической⁴⁴, и имел с ней общую литературную историю. В.М. Истрин предполагал, что первоначально статья представляла самостоятельный текст, шедший в соединении с Александрией⁴⁵. Исследователь не высказал соображений касательно того, в какой момент она появилась на Руси и стала исполнять роль “конвоя” романа об Александре Македонском. По этому поводу Т.Л. Вилкул указала, что «определить сколько-нибудь точно время присоединения статьи к Александрии невозможно». Вместе с тем, тот факт, что «на присутствует уже в списках Александрии 1-й редакции и в некоторых списках Псевдо-Каллисфена», говорит о том, что «многие писцы находили нужным связывать оба произведения»⁴⁶. Таким образом, можно предположить, что оба памятника были переведены и получили распространение в одно время: в ΧΙ – начале ΧΙΙ в.⁴⁷

«Палладиева статья» состояла из двух частей: в первой рассказывалось о месте и образе жизни “брахманов”, во второй содержался философский диалог Александра Македонского с “брахманским” учителем Дандамом. Г.М. Бонгард-Левин отмечал, что Палладий придал своему сочинению христианский характер, включив «специфические христианские понятия, термины, установки в ткань рассказа»⁴⁸. В древнерусском переводе памятника в полной мере отразилась тенденция к христианизации образа “брахманов”⁴⁹. В этой связи особенно показательна заключительная реплика Дандама, обращенная к Александру:

“…никому же не хощемь, да емоу зло будеть от нас, или от кого. Вси бо акы одиноу душоу и тѣло имамъ, а не якоже вы тогда ся радуете, егда видѣте братью погыбающу. Егда душу свою Богъ за ня положити⁵⁰ и кровь свою за ня пролияти, подражающе владыку своего, яже сътворить нас дѣля, велми ны милоуя и любя, да потщися, да тя вси познают людие отшедша от жидовьства на оувѣдѣние Христово и сказавшу жидовьскыя памяти о Христѣ…”⁵¹.

В.М. Истрин указал на отсутствие этого фрагмента в греческом оригинале «Палладиевой статьи»⁵². Очевидно, мы имеем дело с припиской древнерусского переводчика или редактора. В ней Дандам открыто призвал Александра отвергнуть иудейство (“жидовство”)⁵³ и уверовать в Христа. Откуда древнерусский автор мог почерпнуть сведения о знакомстве “брахманов” с иудаизмом и христианством? Вероятно, в приписке уже прослеживается отголосок переводного греческого апокрифа «Хождение Зосимы к рахманам» (V в.), который оказал существенное влияние на «Палладиевую статью» во 2-й, 3-й, 4-й и 5-й редакциях Александрии⁵⁴. Согласно «Хожению» “брахманы” были христианами, а по происхождению являлись потомками ветхозаветного Рехава⁵⁵, которые во времена пророка Иеремии чудесным образом перенеслись из Иерусалима в земли по соседству с раем⁵⁶. Таким образом, приведенный фрагмент «Палладиевой статьи» свидетельствует о том, что в среде древнерусских книжников довольно рано сформировалось мнение о “брахманах” как о христианах. Можно говорить о том, что к моменту складывания первой редакции Александрии уже существовали устойчивые представления такого рода. На их фоне рационалистические рассуждения Амартола о благочестии “брахманов”, очевидно, выглядели как частное единичное мнение. Однако это не дает нам повода пренебречь в истолковании исследуемых летописных сопоставлений точкой зрения Амартола и предпочесть мнение его источников.

По-видимому, ответ на интересующий нас вопрос о смыслах ассоциативной цепочки поляне – “сирии” и “брахманы” – фисониты следует искать в общем контексте летописных сведений о полянах.

Вначале, надо признать, что образ “сириев” в обрисованном в летописи соотнесении играл второстепенную роль, что, по всей видимости, было связано с его скупыми и расплывчатыми описаниями в источниках. Вслед за Георгием Амартолом, летописца, по-видимому, интересовали прежде всего “брахманы”. Именно с ними он ассоциативно связывал полян, о чем говорят текстовые реминисценции, присутствующие в ПВЛ. Так, летописное упоминание об обособленной жизни полян⁵⁷ перекликалось с замкнутым, островным образом жизни “брахманских” долгожителей, а сообщение о том, что поляне “бяху мужи мудри и смыслени”⁵⁸, соотносилось с характеристикой “брахманов” в ХГА, где говорилось о “моужь тѣхъ скровенъна премудрости”⁵⁹. Поляне соседствовали с родственными, но чуждыми им по духу древлянами, подобно тому, как и “брахманы” жили близко к “прилежащим к нимъ” “сквернотворящим” соотечественикам-индийцам.

Важную роль в выстраивании образа полян сыграл также образ фисонитов (или “данувиев”) из «Диалогов» Псевдо-Кесария. Названия этого племени восходили к гидронимам «Фисон»⁶⁰ и «Данувий» – древнейшим наименованиям Дуная. Примечательно, что эта же река являлась основным “маркером” полянской прародины, которой в ПВЛ уделялось особенное внимание. В летописи говорилось, что поляне и прочие восточнославянские племена произошли от иллирийских славян, которым некогда проповедовал апостол Павел⁶¹. По прошествии времени эти славяне переселились из Иллирика к Дунаю «и от тѣхъ Словѣнъ разидошася по землѣ и прозвашася имены своими, где сѣдше на которомъ мѣсте», затем в их земли пришли волохи, которые стали притеснять дунайских славян, что вызвало еще одну волну миграции, в результате которой «тии Словѣне пришедше и сѣдоша по Днѣпру и нарекошася Поляне, а друзии Древляне…»⁶².

В этой связи сходство образа полян с образом фисонитов-данувиев могло свидетельствовать не только о том, что летописец лишь ассоциативно связывал эти племена, но и о том, что он мог подразумевать между ними родственную связь. В ПВЛ сообщалось, что восточные славяне вели свое родословие от славян Иллирика, слышавших проповедь ап. Павла. В свое время это дало повод Н.К. Никольскому связать сведения о происхождении полян с указанием на их “тихий и кроткий” нрав и предположить, что летописец считал полян христианами⁶³. Схожее, но более осторожное мнение находим в исследованиях И.В. Ведюшкиной, предположившей, что летописец через сведения о происхождении восточных славян указывал на причастность восточнославянских племен и Руси к христианству с апостольских времен⁶⁴.

Обратимся вновь к рассматриваемой нами ассоциативной цепочке поляне – “брахманы” – фисониты.

Выводы исследователей о связи полян с христианством дают нам повод думать, что летописцу все же был ближе христианизированный образ “брахманов”. Именно он как нельзя лучше поддерживал проводимые летописцем идеи о христианских корнях полян и помогал понять причину полянского благонравия. В свою очередь, схожие добрые нравы полян и фисонитов могли восприниматься как следы благочестивого христианского влияния их праотцев-иллирийцев. Можно допустить, что с помощью соотнесения полян с “брахманами” и фисонитами автор летописи подчеркивал значение и роль этого восточнославянского племени в будущей христианизации древнерусских земель, усматривая в этом его особую “Божью судьбу”.

Летописец в среде чуждых ему восточнославянских язычников выделял “своих” полян. Последним в летописи отводилась ключевая роль, не только в христианизации восточных славян, но и в формировании древнерусского этноса («нарицахуся поляне, от них же есть поляне в Киевѣ и до сего дне»⁶⁵, «поляне, яже ныне зовомая Русь»⁶⁶), а значит, образ полянского племени являлся важной частью автообраза современной летописцу Руси. Отсюда, по-видимому, и проистекали особое внимание и симпатия, с которыми поляне описывались в ПВЛ.

Подведем итоги. Описание восточнославянских племен в ПВЛ испытало влияние ХГА и, предположительно, ее источников – «Диалогов» Псевдо-Кесария и «Палладиевой статьи», без непосредственного знакомства с которыми летописец вряд ли смог выстроить уподобления, которые мы наблюдаем в исследуемом летописном фрагменте. Описания народных нравов и обычаев из указанных источников были использованы при создании летописного “этнографического обозрения” как типологический образец. При этом были определены основные цепочки аналогий: поляне и “христеяне елико земль” – “брахманы” – фисониты; прочие восточнославянские племена и половцы – индийцы – склавины. Летописцу важно было с помощью “этнографического” описания обозначить полян как богоизбранное племя, которое, будучи языческим, обладало чертами, позволившими ему в конечном итоге воспринять и усвоить христианство.

Отметим также, что типологическим образцом летописцу послужили не только описания нравов и обычаев народов Индии, но и, по-видимому, географические сведения ХГА об этом регионе. В Хронике Индия представала конгломератом областей: “брахманов”, индийцев и обитателей внутренней Индии⁶⁷, среди которых первые отличались образом жизни от прочих обитателей. В ПВЛ восточнославянский регион также делился на части по проживанию тех или иных племен, и в нем обособленно жили поляне, поведением разнившиеся со своими соседями. Это говорит о том, что летописец соотносил типологически не только те или иные народы и племена, но и, по всей видимости, регионы, в нашем случае – индийский и восточнославянский. Как уже отмечалось выше, после христианизации восточнославянского региона роль темной языческой периферии перешла к половцам, чей образ в значительной мере был выстроен под влиянием описания вавилонян и халдеев из Хроники Амартола. Примечательно, что согласно той же ХГА индийская страна соседствовала с Персидой⁶⁸ или Вавилоном⁶⁹. Сходство образов половцев, халдеев и вавилонян не кажется случайным. Вероятно, и здесь мы соприкасаемся со своеобразным распределением аналогий, осуществленным летописцем в соответствии с географическими данным ХГА об Индии и окружающих ее землях.

Что же касается таких “этнографических” подробностей, как упоминание полянского брачного обычая, особенностей восточнославянского погребения и прочих деталей, то сведения о них создатель летописи черпал, вероятно, из некоего предания. Однако выявленный нами метод работы летописца с письменными источниками дает повод думать, что “конструирование” летописных образов включало отбор легендарных сведений в соответствии с композиционными и идейными критериями, заданными “этнографическими” текстами Хроники Георгия Амартола и “Диалогов” Псевдо-Кесария.

Племя	Нрав	Пища	Отношение к родственникам	Брак	Погребение
поляне	кроток и тихъ		стыдѣние къ снохамъ своимъ и къ сестрамъ, къ матерямъ и к родителемъ своимъ, къ свекровемъ и къ деверемъ велико стыдѣние имѣху	брачныи обычаи имяху: не хожеше зять по невѣсту, но приводяху вечеръ, а завътра приношаху по неи что вдадуче
древляне	живяху звѣриньскимъ образомъ, живоуще скотьски. Оубиваху друг друга	ядяху вся нечисто		брака оу нихъ не бываше, но оумыкиваху оу воды девица
радимичи	живяху в лѣсѣ, якоже всякии звѣрь	ядуще все нечисто	срамословье в них предъ отьци и предъ снохами	браци не бываху в них и игрища межю селы схожахуся на игрища на плясанье и на вся бѣсовьская игрища и ту оумыкаху жены собѣ, с нею же кто съвѣщашеся. Имяху же по двѣ и по три жены.	Аще кто уомряше творяху к[р]аду велику и възложахуть на к[р]аду мертвеца, сожьжаху и посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставяху на столпѣ на путех
вятичи
северяне
кривичи
половцы	законъ держать… кровь проливати, а хваляще о сих	ядуще мерьтвечину и всю нечистоту: хомѣки и сусолы		Поимають мачехи своя, ятрови

---

БИБЛИОГРАФИЯ

ИСТОЧНИКИ

Древний восток в античной и раннехристианской традиции (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия). М.: Ладомир, 2007. 652 с.

Истрин В.М. Александрия русских хронографов: Исследование и текст. М.: Университетская типография, 1893. 740 с.

Лаврентьевская летопись (Полное собрание русских летописей). Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2001. 496 с.

Леонид (Кавелин) архим. Четыре беседы Кесария или вопросы святаго Сильвестра и ответы преподобнаго Антония: Текст по рукописи ΧV в, принадлежащей Московской Духовной Академии. М.: Синодальная типография, 1890. 260 с.

Матвеенко В.А. Книги временные и образные Георгия Монаха: В 2 т. Т. 1. Ч. 1. Интерпретированный текст Троицкой рукописи. М.: Наука, 2006. 634 с.

Матвеенко В.А., Щеголева Л.И. Временник Георгия Монаха (Хроника Георгия Амартола). Русский текст, комментарий, указатели. М.: Богородский печатник, 2000. 542 с.

Муральт Э. фон. “Хронограф” Георгия Амартола. Греч. подлинник, приготовленный к изданию Э.П. фон-Муральтом по списку Моск. Синод. Библиотеки, открытому Оболенским с вариантами // Ученые записки ΙΙ отделения Императорской Академии наук. Кн. VI. СПб., 1861. С. 1-1016.

Хождение Зосимы к рахманам // Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М.: Университетская типография, 1863. С. 78-92.

Милтенов Я. Диалозите на Псевдо-Кесарий в славянската ръкописна традиция. София: Авалон, 2006. 600 с.

Dindorfius G. Eusebii Caesariensis opera. Vol. I. Praeparationis Evangelicae (Libri I–X). Lipsiae: in aedibus B.G. Teubneri. 1867. 588 p.

Palladius de gentibus Indiae et bragmanibus / Hsg. W. Berghoff. Meisenheim am Glan: Verlag Anton Hain, 1967. 85 p.

Riedinger R. Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokriseis. Berlin: Akademie-Verlag, 1989. 312 s.

S. Caesarius, B. Gregorii Frater. Dialogi quatuor // Migne J.-P. Patrologiae cursus completes. Series Greaca Prior. Τ. XXXVIII. Paris: Excudebatur et Venit Apud J.-P. Migne Editorem, in via Dicta D'amboise, Prope Portam Lutetiae Parisiorum Vulgo D'enfer Nominatan, seu Petit-Montrouge, 1862. P. 851-1190.

---

ЛИТЕРАТУРА

Берзин Э.О. Юго-восточная Азия с древнейших времен до ΧΙΙΙ в. М.: Восточная литература, 1995. 349 c.

Бонгард-Левин Г.М. Палладий о брахманах и диспуте Александра // Культурное наследие Востока: Проблемы, поиски, суждения. Л.: Наука, 1985. С. 66-71.

Бонгард-Левин Г.М., Шохин В.К. Греческий рассказ Палладия о брахманах на Руси // Феодализм в России. Сб. ст. и воспоминаний, посвященный памяти акад. Л.В. Черепнина. М.: Наука, 1987. С. 270-279.

Ванеева Е.И. Хождение Зосимы к рахманам // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2: Л–Я. Л.: Наука, 1989. С. 489-491.

Ведюшкина И.В. Самоназвание и “чувство-мы”: формы проявления коллективной идентичности в “Повести временных лет” // Культура исторической памяти. Мат-лы науч. конф. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводск. ГУ, 2002. С. 18-25.

Веселовский А.Н. Из истории романа и повести. Вып. 1. СПб.: Типография Имп. Академии наук, 1886. 80 с.

Вилкул Т.Л. Заимствования из Хроники Иоанна Малалы и Александрии Хронографической в Повести временных лет // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 3(33). М.: Индрик, 2008. C. 15-16.

Вилкул Т.Л. “Литредакция” летописи (о вставках из Александрии Хронографической в Киевском своде ΧΙΙ в.) // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 13. М.: Знак, 2008. С. 425-446.

Вилкул Т.Л. О хронографических источниках Киевского летописного свода // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. LXI. СПб.: Наука, 2010. С. 382-397.

Гиппиус А.А. К реконструкции древнейших этапов истории русского летописания // В кн.: Древняя Русь и средневековая Европа: возникновение государств. Материалы конференции. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2012. С. 41-50.

Данилевский И.Н. Восточнославянские “племенные союзы”: реальность или летописная легенда? // Книга картины Земли. Сб. статей в честь И.Г. Коноваловой. М.: Индрик, 2014. С. 66-75.

Данилевский И.Н. Повесть временных лет. Герменевтические основы изучения летописных текстов. М.: Аспект-Пресс, 2004. 370 с.

Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. 758 с.

Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. II. М.: Издательство восточной литературы, 1967. 213 с.

Иванов С.А. Псевдо-Кесарий // Свод Древнейших письменных известий о славянах. Т. 1 (I-VI вв.). М.: Изд. “Восточная литература” РАН, 1994. С. 251-259.

Истрин В.М. Замечания о начале русского летописания: по поводу исследований А.А Шахматова // Известия отделения русского языка и словесности. Т. XXVII. Л.: Типография Российской Академии наук, 1924. С. 207-251.

Истрин В.М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Т.2: Греческий текст “Продолжения Амартола”. Исследование. Петроград: Российская государственная академическая типография, 1922. 482 с.

Корогодина М.В. Неизвестный отрывок славянского перевода Диалогов Псевдо-Кесария // Palaeobulgarica / Староболгаристика. XXXVII (2013). 2. София: Кирило-Методиевски научен център при Българска академия на науките, 2013. С. 23-33.

Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М.: МГУ, 1977. 394 с.

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в северной Европе и на Руси. СПб.: Евразия, 2005. 640 с.

Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения Литературы Древней Руси. СПб.: Азбука, 2014. 480 с.

Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1947. 499 с.

Лукин П.В. Восточнославянские “племена” и их князья: конструирование истории в Древней Руси // Предания и мифы о происхождении власти эпохи Средневековья и раннего Нового времени. (Славяне и их соседи. Мат. XXV конференции, Москва, место проведения, 2010 г.). М.: Индрик, 2010. С. 83-89.

Мирзоев В.Г. Былины и летописи. Памятники русской исторической мысли. М.: Мысль, 1979. 254 с.

Михеев С.М. Кто писал “Повесть временных лет”? М.: Индрик, 2011. 280 с.

Насонов А.Н. История русского летописания ΧΙ– нач. ΧVIII вв.: Очерки и исследования. М.: Наука, 1969. 556 с.

Никольский Н.К. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры: К вопросу о древнейшем русском летописании. Вып. 1. Л.: Изд-во АН СССР, 1930. 110 с. (оттиск из “Сборника по русскому языку и словесности Академии паук СССР”, т. II, вып. 1).

Петрухин В.Я. Как начиналась Начальная летопись? // Труды Отдела древнерусской литературы. №57. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. С. 33-41.

Приселков М.Д. История русского летописания ΧΙ–ΧV вв. СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. 325 с.

Ранчин А.М. Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М.: Новое литературное обозрение, 2007. 558 с.

Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М.: Изд-во АН СССР, 1963. 361 с.

Рыбаков Б.А. Нестор о славянских обычаях // Древние славяне и их соседи. (Отв. ред. Ю.В. Кухаренко). М.: Наука, 1970. С. 40-44.

Творогов О.В. Александрия Хронографическая // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI – первая половина XIV вв.). Л.: Наука, 1987. С. 35-37.

Тихомиров М.Н. Начало русской историографии // Вопросы истории. 1960. № 5. С. 41-56.

Черепнин Л.В. “Повесть временных лет”, ее редакции и предшествовавшие ей летописные своды // Исторические записки. Вып. 25. М.: Изд-во АН СССР, 1948. С. 293-333.

Шайкин А.А. “Повесть временных лет” о язычестве на Руси // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 55. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. С. 29-39.

Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. М.: Кучково поле, Академический проект, 2001. 375 с.

Шестаков С.П. О происхождении и составе хроники Георгия Монаха // Ученые записки императорского Казанского университета. Т. 58. Кн. 3 (май-июнь). Казань: Типография Университета, 1891. С. 89-110.

Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (ΧΙ– середина XV вв.): Источниковедческие проблемы. М.: Глав.ая редакция восточной литературы изд-ва Наука, 1988. 342 с.

Вiлкул Т.Л. “Въшествие в Iерусалимъ” Александра Македонського, “Хронiка” Георгия Амартола в “Александрii Хронографiчнiй” // Український історичний журнал. № 5. Київ: Інститут історії України НАН України, 2011. C. 162-178.

Милтенов Я. Ексцерптите от Диалозите на Псевдо-Кесарий в Тълковната Палея // Известия на Научен център “Св. Дазий Доростолски”. Кн. 2. Силистра: Тибо, 2007. С. 183-196.

Riedinger R. Pseudo-Kaisarios. Überlieferungsgeschichte und Verfasserfrage. München: Beck, 1969. 471 s.

---

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

SOURCES

Drevnij vostok v antichnoj i rannekhristianskoj tradicii (Indiya, Kitaj, YUgo-Vostochnaya Aziya). M.: Ladomir, 2007. 652 s.

Istrin V.M. Aleksandriya russkih hronografov: Issledovanie i tekst. M.: Universitetskaya tipografiya, 1893. 740 s.

Lavrent'evskaya letopis' (Polnoe sobranie russkih letopisej). T.1. M.: Yazyki slavyanskoj kul'tury, 2001. 496 s.

Leonid (Kavelin) arhim. Chetyre besedy Kesariya ili voprosy svyatago Sil'vestra i otvety prepodobnago Antoniya: Tekst po rukopisi ΧV v, prinadlezhashchej Moskovskoj Duhovnoj Akademii. M.: Sinodal'naya tipografiya, 1890. 260 s.

Matveenko V.A. Knigi vremennye i obraznye Georgiya Monaha: V 2 t. T.1. CH.1. Interpretirovannyj tekst Troickoj rukopisi. M.: Nauka, 2006. 634 s.

Matveenko V.A., Shchegoleva L.I. Vremennik Georgiya Monaha (Hronika Georgiya Amartola). Russkij tekst, kommentarij, ukazateli. M.: Bogorodskij pechatnik, 2000. 542 s.

Mural't E. fon. “Hronograf” Georgiya Amartola. Grech. podlinnik, prigotovlennyj k izdaniyu E. fon-Mural'tom po spisku Mosk. Sinod. Biblioteki, otkrytomu Obolenskim s variantami // Uchenye zapiski ΙΙ otdeleniya Imperatorskoj Akademii nauk. Kn. VI. SPb., 1861. S. 1-1016.

Hozhdenie Zosimy k rahmanam // Tihonravov N.S. Pamyatniki otrechennoj russkoj literatury. T. 2. M.: Universitetskaya tipografiya, 1863. S. 78-92.

Miltenov Y. Dialozite na Psevdo-Kesarij v slavyanskata r"kopisna tradiciya. Sofiya: Avalon, 2006. 600 s.

Dindorfius G. Eusebii Caesariensis opera. Vol. I. Praeparationis Evangelicae (Libri I–X). Lipsiae: in aedibus B.G. Teubneri. 1867. 588 p.

Palladius de gentibus Indiae et bragmanibus / Hsg. W. Berghoff. Meisenheim am Glan: Verlag Anton Hain, 1967. 85 p.

Riedinger R. Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokriseis. Berlin: Akademie-Verlag. 1989. 312 s.

S. Caesarius, B. Gregorii Frater. Dialogi quatuor // Migne J.-P. Patrologiae cursus completes. Series Greaca Prior. Τ. XXXVIII. Paris: Excudebatur et Venit Apud J.-P. Migne Editorem, in via Dicta D'amboise, Prope Portam Lutetiae Parisiorum Vulgo D'enfer Nominatan, seu Petit-Montrouge, 1862. P. 851-1190.

---

LITERATURE

Berzin E.O. Yugo-vostochnaya Aziya s drevnejshih vremen do ΧΙΙΙ v. M.: Vostochnaya literatura, 1995. 349 c.

Bongard-Levin G.M. Palladij o brahmanah i dispute Aleksandra // Kul'turnoe nasledie Vostoka: Problemy, poiski, suzhdeniya. L.: Nauka, 1985. S. 66-71.

Bongard-Levin G.M., Shohin V.K. Grecheskij rasskaz Palladiya o brahmanah na Rusi // Feodalizm v Rossii. Sb. st. i vospominanij, posvyashchennyj pamyati akad. L.V. Cherepnina. M.: Nauka, 1987. S. 270-279.

Vaneeva E.I. Hozhdenie Zosimy k rahmanam // Slovar' knizhnikov i knizhnosti Drevnej Rusi. Vyp. 2 (vtoraya polovina XIV–XVI v.). Ch. 2: L–Ya. L.: Nauka, 1989. S. 489-491.

Vedyushkina I.V. Samonazvanie i “chuvstvo-my”: formy proyavleniya kollektivnoj identichnosti v “Povesti vremennyh let” // Kul'tura istoricheskoj pamyati. Mat-ly nauch. konf. Petrozavodsk: Izd-vo Petrozavodsk. GU, 2002. S. 18-25.

Veselovskij A.N. Iz istorii romana i povesti. Vyp. 1. SPb.: Tipografiya Imp. Akademii nauk, 1886. 80 s.

Vilkul T.L. Zaimstvovaniya iz Hroniki Ioanna Malaly i Aleksandrii Hronograficheskoj v Povesti vremennyh let // Drevnyaya Rus'. Voprosy medievistiki. №3(33). M. : Indrik, 2008. C. 15-16.

Vilkul T.L. “Litredakciya” letopisi (o vstavkah iz Aleksandrii Hronograficheskoj v Kievskom svode ΧΙΙ v.) // Germenevtika drevnerusskoj literatury. Sb. 13. M.: Znak, 2008. S. 425-446.

Vilkul T.L. O hronograficheskih istochnikah Kievskogo letopisnogo svoda // Trudy Otdela drevnerusskoj literatury. T. LXI. SPb.: Nauka, 2010. S. 382-397.

Gippius A.A. K rekonstrukcii drevnejshih ehtapov istorii russkogo letopisaniya // V kn.: Drevnyaya Rus' i srednevekovaya Evropa: vozniknovenie gosudarstv. Materialy konferencii. M.: Institut vseobshchej istorii RAN, 2012. S. 41-50.

Danilevskij I.N. Vostochnoslavyanskie “plemennye soyuzy”: real'nost' ili letopisnaya legenda? // Kniga kartiny Zemli. Sb. st. v chest' I.G. Konovalovoj. M.: Indrik, 2014. S. 66-75.

Danilevskij I.N. Povest' vremennyh let. Germenevticheskie osnovy izucheniya letopisnyh tekstov. M.: Aspekt-Press, 2004. 370 s.

Zhivov V.M. Razyskaniya v oblasti istorii i predystorii russkoj kul'tury. M.: Yazyki slavyanskoj kul'tury, 2002. 758 s.

Zahoder B.N. Kaspijskij svod svedenij o Vostochnoj Evrope. T. II. M.: Izdatel'stvo vostochnoj literatury, 1967. 213 s.

Ivanov S.A. Psevdo-Kesarij // Svod Drevnejshih pis'mennyh izvestij o slavyanah. T. 1 (I-VI vv.). M.: Izdatel'skaya firma “Vostochnaya literatura” RAN, 1994. S. 251-259.

Istrin V.M. Zamechaniya o nachale russkogo letopisaniya: po povodu issledovanij A.A Shahmatova // Izvestiya otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti. T. XXVII. L.: Tipografiya Rossijskoj Akademii nauk, 1924. S. 207-251.

Istrin V.M. Knigy vremen'nyya i obraznyya Georgiya Mniha. Hronika Georgiya Amartola v drevnem slavyano-russkom perevode. T. 2: Grecheskij tekst “Prodolzheniya Amartola”. Issledovanie. Petrograd: Rossijskaya gosudarstvennaya akademicheskaya tipografiya, 1922. 482 s.

Korogodina M.V. Neizvestnyj otryvok slavyanskogo perevoda Dialogov Psevdo-Kesariya // Palaeobulgarica / Starobolgaristika. XXXVII (2013). 2. Sofiya : Kirilo-Metodievski nauchen cent"r pri B"lgarska akademiya na naukite, 2013. S. 23-33.

Kuz'min A.G. Nachal'nye ehtapy drevnerusskogo letopisaniya. M.: Izd-vo MGU, 1977. 394 s.

Lebedev G.S. Epoha vikingov v severnoj Evrope i na Rusi. SPb., 2005.

Lihachev D.S. Velikoe nasledie. Klassicheskie proizvedeniya Literatury Drevnej Rusi. SPb.: Azbuka, 2014. 480 s.

Lihachev D.S. Russkie letopisi i ih kul'turno-istoricheskoe znachenie. M.-L.: Izd-vo AN SSSR, 1947. 499 s.

Lukin P.V. Vostochnoslavyanskie “plemena” i ih knyaz'ya: konstruirovanie istorii v Drevnej Rusi // Predaniya i mify o proiskhozhdenii vlasti ehpohi Srednevekov'ya i rannego Novogo vremeni. (Slavyane i ih sosedi. Mat. XXV konferencii). M.: Indrik, 2010. S. 83-89.

Mirzoev V.G. Byliny i letopisi. Pamyatniki russkoj istoricheskoj mysli. M.: Mysl', 1979. 254 s.

Miheev S.M. Kto pisal “Povest' vremennyh let”? M.: Indrik, 2011.

Nasonov A.N. Istoriya russkogo letopisaniya ΧΙ – nach. ΧVIII vv.: Ocherki i issledovaniya. M.: Nauka, 1969. 556 s.

Nikol'skij N.K. Povest' vremennyh let kak istochnik dlya istorii nachal'nogo perioda russkoj pis'mennosti i kul'tury: K voprosu o drevnejshem russkom letopisanii. Vyp. 1. L.: Izd-vo AN SSSR, 1930. 110 s. (ottisk iz “Sbornika po russkomu yazyku i slovesnosti Akademii nauk SSSR”, t. II, vyp. 1).

Petruhin V.Y. Kak nachinalas' Nachal'naya letopis'? // Trudy Otdela drevnerusskoj literatury. №57. SPb.: Dmitrij Bulanin, 2006. S. 33-41.

Priselkov M.D. Istoriya russkogo letopisaniya ΧΙ–ΧV vv. SPb.: Dmitrij Bulanin, 1996. 325 s.

Ranchin A.M. Vertograd Zlatoslovnyj: Drevnerusskaya knizhnost' v interpretaciyah, razborah i kommentariyah. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2007. 558 s.

Rybakov B.A. Drevnyaya Rus'. Skazaniya. Byliny. Letopisi. M.: Izd-vo AN SSSR, 1963. 361 s.

Rybakov B.A. Nestor o slavyanskih obychayah // Drevnie slavyane i ih sosedi. (Otv. red. YU.V. Kuharenko). M.: Nauka, 1970. S. 40-44.

Tvorogov O.V. Aleksandriya Hronograficheskaya // Slovar' knizhnikov i knizhnosti Drevnej Rusi. Vyp. I (XI – pervaya polovina XIV vv.). L.: Nauka, 1987. S. 35-37.

Tihomirov M.N. Nachalo russkoj istoriografii // Voprosy istorii. 1960. № 5. S. 41-56.

Cherepnin L.V. “Povest' vremennyh let”, ee redakcii i predshestvovavshie ej letopisnye svody // Istoricheskie zapiski. Vyp. 25. M.: Izd-vo AN SSSR, 1948. S. 293-333.

Shajkin A.A. “Povest' vremennyh let” o yazychestve na Rusi // Trudy Otdela drevnerusskoj literatury. T. 55. SPb.: Dmitrij Bulanin, 2004. S. 29-39.

Shahmatov A.A. Razyskaniya o russkih letopisyah. M.: Kuchkovo pole, Akademicheskij proekt, 2001. 375 s.

Shestakov S.P. O proiskhozhdenii i sostave hroniki Georgiya Monaha // Uchenye zapiski imperatorskogo Kazanskogo universiteta. T. 58. Kn. 3 (maj-iyun'). Kazan': Tipografiya Universiteta, 1891. S. 89-110.

Shohin V.K. Drevnyaya Indiya v kul'ture Rusi (ΧΙ– seredina XV vv.): Istochnikovedcheskie problemy. M.: Glavnaya redakciya vostochnoj literatury izdatel'stva Nauka, 1988. 342 s.

Vilkul T.L. “V"shestvie v Ierusalim"” Aleksandra Makedons'kogo, “Hronika” Georgiya Amartola v “Aleksandrii Hronografichnij” // Ukraїns'kij іstorichnij zhurnal. № 5. Kiїv: Іnstitut іstorії Ukraїni NAN Ukraїni, 2011. C. 162-178.

Miltenov Y. Ekscerptite ot Dialozite na Psevdo-Kesarij v T"lkovnata Paleya // Izvestiya na Nauchen cent"r “Sv. Dazij Dorostolski”. Kn. 2. Silistra: Tibo, 2007. S. 183-196.

Riedinger R. Pseudo-Kaisarios. Überlieferungsgeschichte und Verfasserfrage. München: Beck, 1969. 471 s.