«ДЛЯ УПРАЖНЕНИЯ И ПОДГОТОВКИ ТЕХ, КТО НАМЕРЕВАЕТСЯ» РАННИЕ АГИОГРАФИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ КАК НАСТАВЛЕНИЯ ДЛЯ ХРИСТИАН
“For the training and preparation of ones to come”: early hagiographic texts as instructions for Christians

Одним из ключевых вопросов при изучении истории раннего христианства является исследование механизмов формирования и сохранения христианской идентичности, в частности, инструментов, при помощи которых поддерживалась и развивалась традиция мученичества. Мы обратимся к роли первых агиографических текстов – мученичеств и актов мучеников – в трансляции идеалов праведного поведения при жизни и на пороге смерти. В центре внимания окажутся сочинения, относящиеся ко II–III вв. (в основном, до начала гонений Диоклетиана). В жизни христиан эти рассказы выполняли увещевательные, доксологические и литургические функции, кроме того, они были основанием для культа мучеников и укрепляли общину, сохраняя память о святых. Однако не стоит рассматривать эти тексты исключительно как литургические или риторические сочинения¹: едва ли не важнейшей их ролью было формирование образцов поведения, которым должны были следовать христиане. «Память о тех, кто мудро прожил свою жизнь с сердцем, наполненным верой, служит опорой для желающих подражать тем, кто лучше», – пишет автор «Мученичества Пиония» (1,1), а в «Мученичестве Поликарпа» прямо сказано, что его текст читается «для упражнения и подготовки тех, кто намеревается (совершить мученичество — А.П.)» (18,3). Сочинения о мучениках стали рецептом образцового поведения во время суда и казни, и многие из тех, кто готовился к мученичеству, следовали примеру тех, кто принял участие в этом состязании раньше². Постараемся показать, как отдельные детали этих текстов, на первый взгляд, призванные продемонстрировать праведность и героизм мучеников, ненавязчиво, но достаточно твердо формировали модель поведения для последователей³.

К. Келли не так давно показала, что ранние мученичества можно воспринимать как продолжение традиции духовных практик античной философии, позволявших индивидууму спокойно пережить любые превратности судьбы и подготовиться к смерти⁴. На такие упражнения в свое время обратил внимание П. Адо⁵. Эти практики – размышления о том, что следует сделать и что было сделано и на основании каких принципов; чтение; слушание; медитация – можно обнаружить у стоиков, платоников, эпикурейцев, а в более раннее время – у Пифагора и его учеников; яркий пример – рассуждения Сократа в платоновском «Федоне» о смерти и о том, что истинные философы боятся ее меньше, чем кто-либо другой. Упражнения по преимуществу сводятся к умению сдерживать свои страсти и тому, что П. Адо называет «естественным ви́дением», при котором каждое событие помещается в перспективу универсальной природы. Многие философы писали на эти темы трактаты. У стоика Сенеки это «О гневе», «О блаженной жизни», «О стойкости мудреца», у платоника Плутарха – «О равновесии духа», «О любопытстве», «Как надлежит сдерживать гнев». Особое место среди этих упражнений Адо отвел «искусству умирать»; образцом смерти философа за свои убеждения стала казнь Сократа, который предпочел погибнуть, но не отступиться от истины. «Упражняться в науке смерти – это упражняться в умерщвлении своей индивидуальности, своих страстей для усмотрения вещей в перспективе универсальности и объективности»⁶. В этой перспективе то, что происходит с человеком, перестает иметь какое бы то ни было значение, а тот, кто познал суть вещей и обрел гармонию со вселенной, уже ничего не боится⁷.

Подобные практики, по мнению К. Келли, существовали и в раннем христианстве и нашли отражение в мученичествах. Первый тип таких упражнений – декламация библейских формул, например, «Господь Бог, сотворивший небо и землю, море и все, что в них» (Ex. 20,11; Jer. 10,11–12; Pss. 145:5–7; Act. 4:24 и др.). Этот пассаж очень часто повторяется в ранних агиографических текстах⁸. Мы встречаем его в «Актах Карпа» (10), «Мученичестве Аполлония» (2), «Мученичестве Пиония» (8,3), «Актах Киприана» (1,2), «Мученичестве Фруктуоза» (2,3–4) и других мученичествах (Acta Eupli 2,5; Mart. Crisp 1,7; Acta Phil. 4). Келли полагает, что такие пассажи играли ту же роль, что максимы философов, «которые мы сможем процитировать сами себе в трудных обстоятельствах, чтобы остановить боязнь, гнев или печаль»⁹. При помощи таких формул мученик оказывался вписанным в универсальную перспективу: он – христианин, поклоняющийся Господу, Который сотворил весь мир. Это напоминало читателю, что краткий миг страдания – ничто по сравнению с последующей наградой, а вечных мук за отступничество следует бояться больше, чем телесной боли. Вторая техника упражнений, готовивших к мученичеству, – подражание Христу (imitatio Christi)¹⁰. Самый ранний пример – «Мученичество Поликарпа», а позже оно встретится в рассказе о Лионских мучениках, «Мученичестве Монтана и Луция»¹¹ и др. Подражание Христу создавало еще одну универсальную перспективу: подобно тому, как смерть Иисуса была не случайностью, а частью Божьего замысла спасения, так и казни мучеников принадлежали тому же плану. Все происходящее было отзвуком Страстей Господних, и понимание этого превращало позорную смерть в победу космоса над хаосом, где смерть и страдания оказываются самыми сильными проявлениями добродетели и благочестия.

Добавим, что к практикам, рассмотренным К. Келли, примыкают и другие эпизоды, например, поведение лионского мученика Санкта, который в ответ на все вопросы служителей и проконсула твердил «Я христианин!», и то же исповедовал во время пыток (Eus. HE V,1,20–24), или Карпа, повторявшего те же слова во время бичевания (Acta Carpi gr. 23). Повторение таких формул могло ввести мученика в транс, позволявший не замечать боль и страдания. Можно отметить и особую «театральную» перспективу, в которую некоторые церковные авторы помещали происходящее на арене. Уже апостол Павел пишет: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти, потому что мы сделались позорищем (θέατρον) для мира, для ангелов и человеков» (1 Cor. 4,9), а у Оригена мы читаем: «Собирается вокруг нас многочисленная толпа (μέγα θέατρον), она хочет быть свидетельницей нашего подвига, когда нас призывают к мученичеству. Подобное происходит лишь при состязании весьма знаменитых атлетов, потому что на зрелище борьбы их собирается множество народа» (Exh. ad mart. 18); о театральности (θεατρίζων) суда и казни говорит и Послание о лионских мучениках Eus. HE V,1,47). Такая перспектива побуждала человека помнить о том, что он находится в центре внимания большой аудитории, и это заставляло его идти до конца и как можно лучше играть свою роль. В чем-то это было похоже на стоический взгляд на мир как театр, где каждый играет свою роль: «Человек величественно проводил свой час на сцене: он был должен не провалиться перед аудиторией – и нынешней, и будущей. В любом случае, он умрет, но позвольте ему, подобно гомеровскому герою, умереть, сделав что-нибудь великое, чтобы запомниться тем, кто это видел»¹².

Однако рассказы о мучениках наставляли не только в духовных практиках, но и давали массу конкретных советов о том, как следует вести себя на всем протяжении пути к обретению вечной жизни, от ареста до казни. Частое чтение или слушание агиографических сочинений могло подсказать, что следует делать при определенных обстоятельствах, и даже выработать что-то вроде условных рефлексов на стандартные вопросы во время суда. Такого рода подражание встречалось не только среди христиан, но и язычников, ярчайший образец – самоубийство Сенеки, взявшего себе примером Сократа. Последние речи Сенеки, обращенные к родным и друзьям, были записаны, а затем изданы, как и последние беседы Сократа. Когда Сенека понял, что кровь слишком медленно течет из вскрытых вен, то приказал дать ему «зара­нее припасенный яд, которым умерщвляются осужденные уголовным судом афинян», а после этого обрызгал водой стоящих вокруг со словами, что «совершает этой влагою возлияние Юпитеру Освободителю» (Tac. Ann. XV,63–64). Конечно, образцом для мучеников был Христос, но даже достаточно подробное повествование евангелистов о Страстях не давало ответов на многие конкретные вопросы, и такая же ситуация была с мучениками из Маккавейских книг – они были образцами, достойными подражания¹³, но гонения на иудеев при Антиохе слишком отличались от того, что происходило в Римской империи II–III вв. Необходимо было рассказать о героях недавнего времени для того, чтобы показать «что более новые события должны считаться важнее, из-за того, что они новее, так как в последние времена обещано возрастание благодати» (Pass. Perp. 1,3) и описать путь к венцу бессмертия hic et nunc, в Римской империи во II–III вв.

Прежде всего, христианин должен был знать, что мученичество происходит по воле не человека, но Господа. Можно стремиться и готовиться к этому подвигу, но нельзя совершить его только по своему желанию. Отрицательное отношение к добровольному мученичеству формируется очень рано, уже в «Мученичестве Поликарпа» рассказывается о некоем фригийце Квинте, который «принудил себя и других придти добровольно», но струсил, увидев зверей, и принес жертву (Mart. Pol. 4). Позже эта тема появляется в греческой версии «Актов Карпа, Папила и Агатоники», где Агатоника, зрительница на трибуне, добровольно бросилась к костру; в более поздней латинской версии она превращается в задержанную вместе с остальными христианами¹⁴. Запрет самовольного исповедания содержится и в текстах церковных авторов. Климент Александрийский прямо пишет: «Есть и другого рода люди, не имеющие ничего общего с нами, кроме имени, которые преднамеренно бегут навстречу палачу и отдают себя на смерть… Относительно этих самоубийц мы провозглашаем: смерть их не есть мученичество, хотя их и казнят по приговору властей» (Strom. IV,17), а Киприан говорит: «Никто да не выдает себя добровольно пред язычниками» (Epist. 81,4). Знаком, показывавшим богоугодность мученичества, были видения, готовившие христианина к предстоящему подвигу веры. Впервые о таком видении рассказывается в связи с Поликарпом: «Явилось ему видение, и он увидел свою подушку, охваченную огнем. И повернувшись, сказал тем, кто был с ним: “Следует мне быть сожженным заживо”» (Mart. Pol. 5,2). Позже такие видения будут у Перпетуи (Pass. Perp. 4; 10), воина Василида (Eus. HE VI,5,2), Пиония (Mart. Pionii 2,3), Мариана и Иакова (Mart. Mar. et Jac. 2–3)¹⁵ и др. Это могли быть аллегорические сцены восхождения на небо, небесного суда, битвы с дьяволом или явления уже казненных святых. Необходимость подобного знака (видения) должна была, с одной стороны, сдержать пыл желающих обрести венец бессмертия, особенно новообращенных христиан, а с другой, поднять статус исповедников и мучеников¹⁶.

Путь на суд начинался с ареста. Не следовало его провоцировать, но и не нужно было скрываться от солдат; в Церкви велась дискуссия о возможности бегства во время преследований, но она велась в сочинениях иных жанров¹⁷. Верующие уговорили Поликарпа покинуть Смирну, но когда за ним пришли воины, он не стал укрываться, сказав «Да свершится воля Божья» (Mart. Pol. 7,1). Важно было помнить, что солдаты, пришедшие за христианином, хотя и представляли враждебное римское государство, но не являлись истинными противниками, так как христианин сражался с самим дьяволом, а не с его земными слугами. В том же «Мученичестве Поликарпа» дан образец того, как следует обращаться с римскими воинами: Поликарп попросил у них отсрочку для молитвы и приказал «подать им есть и пить, сколько они пожелают» (Mart. Pol. 7). На солдат он произвел впечатление благородного и удивительного старца, и некоторые из них даже раскаялись в том, что оказались замешаны в таком деле. Другие мученики также стремились сразу показать верность Христу: Пионий и его товарищи надели на себя сплетенные из веревок цепи (κλωστὰς ἁλύσεις), чтобы никто не подумал, что они собираются отступиться от веры (Mart. Pionii 2,3), а епископ Тарракона Фруктуоз был готов отправиться в тюрьму в солеях (домашней обуви; Mart. Fruct. 1). Христиане должны были радоваться тому, что выбор Господа пал на них, и автор «Мученичества Мариана и Иакова» при описании ареста мучеников восклицает: «О, желанное для нас нападение!» (Mart. Mar. et Jac. 4,4).

Воины конвоировали мученика на допрос к местным властям, после чего он оказывался в тюрьме. Во многих текстах, особенно кратких актах, этот этап опускается. Это объясняется характером самого документа – acta были, по сути, копией протокола допроса, кроме того, автор мог решить, что излишне подробный рассказ о тюремной жизни может отпугнуть от подвига: в самом деле, кому захочется несколько недель в ожидании суда наместника находиться в грязной, душной, дурно пахнущей темнице и быть объектом издевательств и вымогательства со стороны стражи¹⁸. Тем не менее, несколько сочинений не скрывают эти подробности и сообщают, как следует вести себя в заточении. Послание о Лионских мучениках упоминает о тяжести пребывания в «мрачной и убийственной» тюрьме: условия там были настолько тяжелыми, что несколько христиан задохнулись (Eus. HE V,1,27–28). «Мученичество Перпетуи» также содержит жалобы на суровое содержание: «Я ужаснулась, так как никогда не оказывалась в таком мраке. Тягостный день! Было очень душно из-за скопища народа, солдаты занимались вымогательством» (3,5–6), но после того, как диаконы Терций и Помопоний дали взятку, условия тут же изменились, «и тюрьма для меня стала дворцом» (3,9). Сходным образом описывается тюрьма и в других текстах (Mart. Mont. et Lucii 4,3; Mart. Mar. et Jac. 6,1 et al.). Эти ужасы могли смягчаться благодаря заботам оставшихся на воле христиан: верующие давали взятки для улучшения положения заключенных, обеспечивали пищей и всем необходимым, для укрепления в вере в темницу приходили священники.

Условия пребывания в темнице во многом зависели от охранников и от их отношения к заключенным. Стражам в мученичествам отводилось особое место, к ним следовало относиться с достоинством и не заискивая. Часто солдаты и служители проявляли злобу и жестокость по отношению к христианам, но и остальные заключенные тоже не вызывали у них симпатии: тюремщики пользовались такой репутацией, что Филон Александрийский даже задумывается о происхождении этого вида людей, «безжалостных по природе и ожесточившихся из-за своих занятий» (Philo. De Jos. 81–84)¹⁹. Обычным промыслом стражников было вымогательство у заключенных и посетителей тюрьмы, и не следовало им противиться, так как это могло создать проблемы и для мучеников, и для других христиан и заключенных. Это вполне созвучно совету Киприана вести себя в тюрьме скромно и не тщеславясь, чтобы не спровоцировать жестокие пытки, которые приведут не к славе мученика, а отступничеству (Cypr. Ep. 11,1,3).

Идеальные модели поведения мученика в тюрьме — Перпетуя и Пионий. Первая демонстрировала твердость в вере, ставя ее выше любви к своим родным, и заботу о товарищах по заточению. В темнице она молилась, получала видения, обещавшие ей победу над дьяволом и обретение венца бессмертия, и вела дневник, в котором записывала все происходившее с ней. Когда начальник тюрьмы начал строго обращаться с мучениками, боясь, что они при помощи колдовства совершат побег, Перпетуя усовестила его (16,2–4), и благодаря ее доблести караульный воин Пуденс начал помогать заключенным и вскоре сам обратился в христианство. Пионий отказался от помощи единоверцев, а когда стражи, поняв, что из-за этого лишились источника дохода, бросили христиан во внутреннюю часть тюрьмы (аналог карцера), отнесся к этому с таким спокойствием, что те раскаялись и вернули его. Он вел беседы с товарищами по темнице и посетителями. Особое место отводится описанию его отношения к отступникам, которых было много в Смирне во время гонения Деция. Пионий не даровал им прощения, но всячески поддерживал их, давая надежду на воссоединение с общиной и указывая, что отступничество, вызванное насилием, – простительный грех, а добровольный отказ от Христа непростителен. Так же поступали и лионские мученики: «Они не превозносились над падшими, но чем богаты были сами, то давали и нуждающимся» (Eus. HE V,2,6). В тюрьме рядом с ним оказался монтанист Евтихиан, но Пионий не вступил в общение с ним, поступая так же, как писал Аполлинарий Иерапольский: «Вот почему мужи, благословляемые Церковью на подвиг мученичества за истину веры, когда бы ни встретились с "мучениками" фригийской ереси, всегда отделяются от них и умирают без всякого общения с ними» (Eus. HE V,16,22). Сходным образом себя вели и мученики в Лионе: они героически претерпевали пытки и тяжесть тюремного быта, ободряли новичков и даже добились раскаяния отступников. Отдельно в этом послании отмечено, что в темнице не следует проявлять чрезмерную строгость: когда некий Алкивиад попытался сохранить свой обычный образ жизни, питаясь лишь хлебом и водой, то Аттал указал, что он поступает нехорошо, давая остальным повод к соблазну (Eus. HE V,3,2–3). Небесная награда мученика была намного важнее соблюдения поста²⁰. Таким образом, мы видим, что в этих текстах даются рекомендации для всех возможных ситуаций, в которых мог оказаться христианин. Особенно важно было для них сохранять мир между собой, не ссориться и не враждовать друг с другом. Мученик или исповедник не должен был гордиться своим статусом, извлекать из него какие-то выгоды, воздействовать на свою и чужие общины и даровать прощение всем грешникам, что обращались к нему с такой просьбой. Напротив, следовало вести себя скромно, не превозносясь и без спеси, как это делали лионские мученики «Они не только сами не объявляли себя мучениками, но запрещали нам их так называть… Они охотно отдавали звание мученика Христу, верному, истинному Мученику, Первенцу из мертвых, Владыке жизни в Боге» (Eus. HE V,2,2).

В тюрьме мученик дожидался суда наместника провинции или другого магистрата, который мог выносить смертные приговоры. Исповедание Христа на этом суде являлось центральным элементом мученичества, арест и тюрьма были подготовительными стадиями, а казнь – его следствием. Каждый мученик по-своему объявлял, что он не отступится от Бога и не будет приносить жертвы языческим богам, здесь не было какой-то процедуры, которой можно было научить. Считалось, что во время суда христианин говорил не сам, а Христос присутствовал в нем и говорил его устами: «Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Mt. 10:19–20). Тем не менее, описание происходившего на суде готовило христиан к тому, с чем им предстояло столкнуться. Для мученика исповедание было битвой с дьяволом, ловушки и искушения здесь подстерегали на каждом шагу.

Процедура допроса была стандартной: сначала задавались вопросы об имени, месте рождения и статусе, затем – по существу дела, в случае христиан это могло быть что-нибудь вроде «Ты знаешь, что приказали императоры?» (Acta Carpi gr. 4; Mart. Fruct. 2 et al.), «Будешь ли ты упорствовать в христианском безумии?» (Mart. Agap. 3; Mart. Crisp. 1 et al.) или просто «Ты христианин?» (Iust. Apol. II 2,12; Mart. Iust. 4 et al.). Уже при вопросе об имени можно было заявить о своей вере, подобно тому, как Карп ответил проконсулу: «Первое и лучшее имя – христианин, а если ты спрашиваешь то имя, что в мире, – Карп» (Acta Carpi gr. 3), Максимилиан – «Зачем ты хочешь узнать мое имя? Мне не позволено служить, так как я христианин» (Acta Max. 2), а Дасий – «По положению я солдат, а об имени моем скажу тебе так: лучшее мое имя – христианин, а родителями я был назван Дасием» (Mart. Dasii 6). Впрочем, это было необязательно, и многие мученики давали ожидаемые судьями ответы. Отметим, что при определенных обстоятельствах допускалась и ложь. Беглая рабыня Сабина, арестованная вместе с Пионием, назвалась по его совету Феодотой, чтобы ее не вернули ее госпоже (Mart. Pionii 9,3–5). Миряне Флавиан (Mart. Mont. et Lucii 12,3; 20,2–4) и Иаков (Mart. Mar. et Jac. 5,2) называют себя диаконами, чтобы добиться смертного приговора. Это не считалось добровольным мученичеством, так как христиане были уже задержаны и получили видения о том, что их ждет.

Если во время заключения было нежелательно раздражать стражу, то на суде, когда мученик объявлял себя христианином и тем самым обрекал себя на смерть, можно было позволить любые дерзости. Уже Поликарп выворачивает наизнанку требование проконсула проклясть безбожников, грозя толпе зрителей, а когда тот не оставляет попыток сохранить жизнь престарелому епископу, говорит: «Если ты тщетно надеешься, что я поклянусь фортуной Цезаря, как ты говоришь, и прикидываешься, что не знаешь, кто я такой, услышь со всей откровенностью: я христианин» (Mart. Pol. 10). Лионский епископ Потин на вопрос проконсула «Кто Бог христиан?» ответил «Узнаешь, если будешь достоин» (Eus. HE V,1,31), Пионий не дерзит магистратам, однако отыгрывается на язычниках, пытавшихся его задеть (Mart. Pionii 5,3–6; 15–17)²¹, но ярче всех выступил воин Дасий, заявив легату «Да плевал я на твоих императоров и их славу и презираю ее» (Mart. Dasii 10,2).

Источником беспокойства были зрители-язычники, присутствовавшие на суде. Они могли сочувствовать или негодовать, их настроение могло изменяться по ходу суда, они могли оскорблять мученика и требовать его казни. Если позволяли образование и находчивость, мученик мог парировать их насмешки и угрозы, как это делали Аполлоний (33) или Пионий, но лучшим выходом было игнорировать толпу, обращаясь только к магистрату, подобно Поликарпу. Когда наместник призвал его убедить толпу, тот сказал: «Я удостоил речи тебя; ведь мы научены властям и от Бога поставленным начальникам честь, которую им прилична, отдавать, не вредящую нам. Остальных же я не считаю достойными, чтобы перед ними оправдываться» (Mart. Pol. 10), и большинство мученичеств просто говорят о невозмутимости христиан.

Судья мог быть расположен к христианам вообще и к отдельному верующему в частности. В таком случае он мог попытаться его спасти, напоминая о возрасте, многократно призывая отречься от Христа и даже пытая мученика, чтобы заставить его принести жертву языческим богам. Наместник в меру своего понимания христианской религии мог предлагать какие-то компромиссы, которые позволяли христианину формально соблюсти его требования, не отступаясь от Христа, как это было в случае Поликарпа (9,2), или прямо подсказывать ответы на вопросы, как в «Мученичестве Феликса»: «Феликс, почему писаний Господних не отдаешь? Или, может быть, у тебя их нет?» (Mart. Fel. add.). Он мог привести на суд родственников и обратиться к ним с призывом воздействовать на мученика и вернуть его к обычному образу мыслей (Pass. Perp. 6; Acta Max. 2,3; Acta Phil. 6,8). В любом случае, следовало игнорировать все эти ухищрения и явно исповедовать себя христианином. Если наместник негативно относился к христианам, он мог свести допрос к единственному вопросу: «Ты христианин?», издеваться и шутить во время суда (Mart. Fruct. 2,9; Acta Max. 2,5 et al.), приговорить к мучительной казни или пыткам на арене. Не стоило бояться или переживать из-за таких вещей – ведь это было последнее испытание на земле перед обретением венца бессмертия, дьявол бился в ярости из-за своего бессилия, и многие мученики благодарили судью за приговор (Acta Carpi gr. 4,1; Acta Apoll. 6 et al.). Если судья предлагал отсрочку для раздумий, то ею можно было воспользоваться, как это сделали Аполлоний (Acta Apoll. 10) и неизвестная римская матрона (Iust. Apol. II 2,8), а можно было и отказаться (Acta Scil. 13).

Вплоть до вынесения приговора обвиняемый оставался субъектом права и мог общаться с магистратом почти на равных. Иногда это позволяло мученику произнести речь в защиту христианства, доказывая, что христиане не атеисты и не преступники, и обличить языческое идолопоклонство. Образцы таких апологий можно найти в «Актах Карпа» (1–2) или «Мученичестве Пиония» (3–4), самая большая речь содержится в «Актах Аполлония». Большинство исследователей считают, что речь Аполлония существовала независимо и в более позднее время была включена в «Акты»²²; возможно, это верно и для других речей²³. В этих речах, как и в «обычных» апологиях, часто подчеркивалась лояльность христиан Римской империи и императорам: христиане не злоумышляют против установленного порядка и готовы молиться за здоровье владыки²⁴, но, отдавая кесарю кесарево, не приемлют вторжения в сферу Бога и веры.

Допрос во время суда был для христианина единственной возможностью публично выступить и высказаться о своей вере. Во время казни это было уже не сделать – и в республиканское, и в императорское время казнь преступников была вписана в римскую систему зрелищ и проводилась по устоявшемуся сценарию, не оставлявшему возможностей для самовыражения. Осужденные доставлялись на арену связанными попарно или по трое, причем часто им в рот вставлялся особый крюк или на них надевался намордник для того, чтобы они не оскорбляли императора и наместника. Их могли подвергнуть пыткам, после чего сжечь, обезглавить или бросить зверям²⁵. При таких обстоятельствах мученик физически не мог обратиться с проповедью к зрителям; все, что ему оставалось, – совершить какой-то яркий жест²⁶. Так, Бландина распростерлась на столбе подобно Христу (Eus. HE V,1,41) Перпетуя отказалась выйти на арену в одежде, посвященной языческим богам (Pass. Perp. 18,4), а ее товарищи кричали прокуратору Илариану «Ты нас, а тебя Бог!» (18,8). По большому счету, этот перформанс был не обязателен: для христиан мученичество связывалось со спасением, а не проповедью, и в глазах мученика совершающееся было индивидуальным, а не публичным актом, имевшим ценность только для него²⁷. Прямо перед казнью он мог обратиться к служащим арены, готовившим костер или присматривавшим за зверьми, со словами о страшном суде (Acta Carpi gr. 40) или, наоборот, ободрить их и пообещать заступничество перед Господом (Pass. Perp. 21,4–5; Eus. HE VI,5,3). Некоторые мученики оставляли в подарок солдатам свою одежду или деньги (Acta Carpi gr. 44; Acta Cypr. 5,4; Acta Max. 3,3). Наконец, прямо перед смертью следовало вознести молитву Господу с благодарностью за славную кончину и помолиться за Вселенскую Церковь.

Особо следует указать на примеры доблести мучениц; самые знаменитые героини – Бландина и Перпетуя²⁸. Женщины могли быть центральными фигурами мученичеств или спутницами других христиан, но их подвиг никогда не ставился ниже подвига мужчин. Напротив, их героизм особенно подчеркивался такими фразами, как «Сами язычники сознавались, что у них ни одна женщина не смогла бы выдержать столько таких мучений» (Eus. HE V,1,56) или «Такая женщина, которой страшился нечистый дух, не смогла бы умереть, если бы сама не захотела» (Pass. Perp. 21,10). Женщинам могли угрожать пытками или публичным домом (Eus. VI,4,2; Mart. Pionii 7,6), иногда эти угрозы исполнялись (Mart. Agap., 5,8–6,1), но их не следовало бояться. Беременность и дети — младенцы или более взрослые — не должны были становиться помехой для мученичества. Агатоника в ответ на призыв пожалеть ребенка ответила: «У него есть Бог, Который может пожалеть его» (Acta Carpi gr. 44), а рабыня Перпетуи Фелицитата переживала, что из-за беременности ее не казнят вместе с ее товарищами (Pass. Perp. 15). Об осиротевших детях заботились оставшиеся на воле христиане. Наконец, женщине следовало помнить об эстетике смерти: «И когда она села, поправила разорванную на боку тунику, чтобы закрывала бедро, помня больше о стыдливости, чем о страдании. После этого заколку нашла и поправила растрепавшиеся волосы, так как не подобает мученику страдать с неприбранными волосами» (Pass. Perp. 20,4–5).

Агиографические сочинения давали образцы поведения и для тех, кто остается жить. Оставшиеся на свободе христиане сопровождали мучеников, посещали и обеспечивали их необходимым в темнице, давали взятки стражам за облегчение условий заточения, присутствовали на суде и во время казни, ободряя мучеников, а иногда и заступаясь за них перед магистратами. Во время суда в Риме над Птолемеем некий Луций сделал замечание городскому префекту, за что был приговорен к смерти (Iust. Apol. II 2,15–18), а в Лионе при сходных обстоятельствах пострадали Веттий Эпагаф (Eus. HE V,1,9–10) и Александр (49–50). Но самым важным делом для общины было сохранить для захоронения и дальнейшего почитания останки мученика. Уже «Мученичество Поликарпа» предупреждает о проблемах, которые могут при этом возникнуть: язычники, подстрекаемые иудеями, не желали отдавать тело казненного христианам (17–18). Еще тяжелее обстояло дело в Лионе: ожесточение против христиан было настолько сильным, что тела мучеников не только не выдали выжившим, но тщательно охраняли – «с воинской старательностью». Особое удивление и негодование авторов Послания вызвало то, что «ночь не приходила на помощь, и деньги не убеждали» (Eus. HE V,1,57–63). Здесь можно увидеть прозрачный намек на те средства, которыми иной раз приходилось пользоваться для вызволения тел казненных. Два рассказа отражают более позднюю практику отношения к останкам мучеников. Первый – случай в «Мученичестве Фруктуоза». Казнь тарраконского епископа и двух его диаконов произошла во время гонения Валериана (259 г.), когда культ мучеников уже достаточно развился. Каждый верующий хотел получить долю праха казненных, и в итоге, все останки оказались растащены по частным домам. Христианам ночью во сне явился Фруктуоз и убедил их собрать все воедино, под алтарем церкви (Mart. Fruct. 7). Второй связан с Максимилианом, тело которого забрала некая Помпеяна. Сначала она поместила его у себя, а затем похоронила в Карфагене рядом с могилой Киприана, где вскоре упокоилась и сама (Mart. Max. 3,4).

Таким образом, за рассказом о последних днях святого, его храбрости и твердости в исповедании Христа можно увидеть целый набор конкретных советов и рекомендаций. В какой степени и кем эти мученичества могли восприниматься как наставления? Те христиане, кто поддерживал мучеников и находился в постоянном контакте с ними, не нуждался в этих наставлениях, они все знали из первых уст, были свидетелями суда и казни и, как правило, именно ими создавались эти тексты. Но были и те, кто в силу самых разных причин был не причастен к этому процессу. Одни не желали рисковать жизнью, афишируя свою веру, другим не позволял посещать мучеников социальный статус, третьи просто не имели возможности это сделать, так как в их городе или деревне пока не было мучеников. Очевидно, именно для таких христиан и были записаны эти exempla, образцы, которым стоит следовать. Большое влияние на последующие поколения оказали примеры Поликарпа, Перпетуи, Киприана; в «Мученичестве Монтаан и Луция» будущий мученик в видении беседовал с Киприаном (21). Точного воспроизведения их ответов и жестов, конечно, не требовалось, хотя такие формулы исповедания, как «Господь Бог, сотворивший небо и землю, море и все, что в них», встречаются во многих текстах. Намного важнее было описание тех этапов, которые придется пройти христианину по пути к казни, ведь вряд ли многие из них до того подвергались аресту, заточению в тюрьму, допросу или суду наместника. Попав в новую и крайне некомфортную ситуацию, человек мог смутиться, растеряться и, самое страшное, выполнить требования магистрата и принести жертвы богам не из-за пыток или решения об отступничестве, а только по привычке подчиняться властям, особенно такого высокого ранга. Многократное чтение или прослушивание мученичеств создавало определенную модель поведения, готовившую человека к последовательному прохождению всех этапов этого пути, и предлагало ему некие простые, легко запоминающиеся и легко воспроизводимые варианты ответов. Когда их не хватало, всегда можно было ответить на вопрос наместника так, как это сделал Максимилиан: «Какое же зло творят те, кто служит в армии?» – «Ты сам знаешь, что они делают» (2,10).

Немногие сочинения дают описание всего пути мученика, но мы знаем, что уже в III–IV вв. существовали сборники мученичеств, наподобие того, о котором говорит Евсевий (HE IV,15,47)²⁹. Такой набор текстов мог ответить на все вопросы, возникавшие пред вставшим на путь мученичества, причем иногда в нескольких вариантах, так что можно было выбрать наиболее подходящий к данной ситуации.

Если сравнить то, к чему призывали мученичества, с тем, что советовали авторы специальных сочинений или писем, обращенных к исповедникам – Тертуллиан в «К мученикам», Ориген в «Увещевании к мученичеству», особенно Киприан в посланиях, то без труда можно заметить, что там содержатся те же советы: не следует самостоятельно искать мученичества, перейдя порог тюрьмы, нужно отрешиться от всех забот, мученикам необходимо хранить между собой мир и согласие, не провоцировать стражу и т.д. Как нам кажется, эти два жанра, мученичества и увещевания, дополняли друг друга. Акты мучников могли читаться и за пределами общин, к которым принадлежали казненные христиане, создавая тем самым представления о «правильном мученичестве» там, где еще не было своих героев, а сочинения церковных писателей могли быть направлены на решение конкретных проблем и давать более частные рекомендации.

БИБЛИОГРАФИЯ

Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: «Коло», 2005. 448 с.

Каргальцев А.В. Мученичество Мариана и Иакова: вступительная статья, перевод и комментарий // Религия. Церковь. Общество. Вып. 2. 2013. С. 208–239.

Каргальцев А.В. Мученичество Монтана и Луция: вступительная статья, перевод и комментарий // Религия. Церковь. Общество. Вып. 3. 2014. С. 276–301.

Нок А.Д. Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина / Пер. А.Д. Пантелеева. СПб.: «Гуманитарная Академия». 2011. 352 с.

Пантелеев А.Д. Гонения на христиан и императорский культ по данным агиографической традиции // Проблемы истории, филологии, культуры. 2015(a). № 3. С. 91–104.

Пантелеев А.Д. Мученик и стража в раннехристианской агиографии // Вестник СПбГУ. Серия 2: История. 2013(a). № 3. С. 53–63.

Пантелеев А.Д. Мученичество и распространение христианства в Римской империи // Вестник СПбГУ. Серия 2: история. 2015(b). № 3. С. 33–43.

Пантелеев А.Д. Речи в «Мученичестве Пиония»: реальность или фикция? // Индоевропейское языкознание и классическая филология. Вып. 18. 2014. С. 762–770.

Пантелеев А.Д. Страсти святых мучеников епископа Фруктуоза и диаконов Авгурия и Евлогия. Вступительная статья, перевод и комментарий // Мнемон. Исследования и публикации по античной истории. Вып. 13. СПб., 2013(b). С. 459–470.

Сергеева Е.В. Конфликт идентичностей в «Мученичестве свв. Перпетуи и Фелицитаты» // Вестник РГГУ. Серия: История. Филология. Культурология. Востоковедение. 2013. № 17 (118). С. 37–53.

Сочинения древних христианских апологетов / Под ред. А.Г. Дунаева. СПб.: «Алетейя», 1999. 948 с.

Carriker A. The Library of Eusebius of Caesarea. Leiden: Brill, 2003. 358 p.

Castelli E.A. “I Will Make Mary Male”: Pieties of the Body and Gender Transformation of Christian Women in Late Antiquity // Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity / Ed. by J. Epstein and K. Straub.  New York; London, 1991. P. 29–49.

Castelli E.A. Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making. New York: Columbia University Press, 2004. 335 p.

Droge A.J., Tabor J.D. A Noble Death: Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992. 252 p.

Frend W.H.C. Blandina and Perpetua: Two Early Christian Martyrs // Les martyrs de Lyon / ed. Rougé J. et Turcan R. Paris, 1978. P. 167–177.

Hall S. G. Women among the Early Martys // Martyrs and martyrologies / Ed. by Diana Wood. Oxford, 1993. P. 1–22.

Ivanovici V. Competing Paradoxes: Martyrs and the Spread of Christianity Revisited // Studia Patristica. Vol. 62. 2013. P. 231–244.

Joslyn-Siemiatkoski D. Christian Memories of the Maccabean Martyrs. New York: Palgrave Macmillan, 2009. 251 p.

Kelley N. Philosophy as Training for Death. Reading the Ancient Christian Martyr Acts as Spiritual Exercises // Church History. Vol. 75. 2006. P. 723–747.

Leemans J. The Idea of “Flight for Persecution” in the Alexandrian Tradition from Clement to Athanasius // Origeniana Octava. Papers of the 8^th^ International Origen Congress. Pisa, 27–31 August 2001 / Ed. by L. Perrone. Vol. II. Leuven, 2003. P. 901–910.

Moss C.R. Resisting Empire in Early Christian Martyrdom Literature // Reactions to Empire. Sacred Texts in their Social-Political Contexts / Ed. by J.A. Dunne, D. Batovici. Tübingen, 2014. P. 147–161.

Musurillo H. The Acts of the Christian Martyrs. Oxford: Oxford University Press, 1972. 379 p.

Nicholson O. Preparation for Martyrdom in the Early Church // The Great Persecution: Proceedings of the Fifth Patristic Conference Maynooth 2003 / Ed. by Humphries M. and Twomey D.V. Dublin, 2009. P. 61–90.

Perendy L. “Deum qui fecit caelum et terram”: Identifying the God of Christians in the Acts of Martyrs // Martyrdom and Persecution in Late Ancient Christianity: Festschrift Boudewijn Dehandschutter / Ed. J. Leemans. Leuven, 2010. P. 221–239.

Pernot L. Saint Pionios, martyr et orateur // Du héros païen au saint chrétien / Ed. G. Freyburger, L. Pernot. Paris, 1997. P. 111–123.

Perpetua’s Passion. Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetae and Felicitatis / Ed. by J.N. Bremmer and M. Formisano. Oxford: Oxford University Press, 2012. 383 p.

Potter D. Martyrdom as Spectacle // Theater and Society in the Classical World / Ed. by R. Scodel. Ann Arbor, 1993. P. 53–88.

Thompson L.L. The Martyrdom of Polycarp: Death in the Roman Games // Journal of Religion. Vol. 82. 2002. P. 27–52.

Young R.D. In Procession before the World: Martyrdom as Public Liturgy in Early Christianity. Milwaukee: Marquette University Press, 2001. 70 p.

REFERENCES

Carriker A. The Library of Eusebius of Caesarea. Leiden: Brill, 2003. 358 p.

Castelli E.A. “I Will Make Mary Male”: Pieties of the Body and Gender Transformation of Christian Women in Late Antiquity // Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity / Ed. by J. Epstein and K. Straub.  New York; London, 1991. P. 29–49.

Castelli E.A. Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making. N.Y., 2004. 335 p.

Droge A.J., Tabor J.D. A Noble Death: Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992. 252 p.

Frend W.H.C. Blandina and Perpetua: Two Early Christian Martyrs // Les martyrs de Lyon / ed. Rougé J. et Turcan R. Paris, 1978. P. 167–177.

Hadot P. Duhovnye uprazhnenija i antichnaja filosofija. M.; St.-Petersburg, 2005. 448 p.

Hall S.G. Women among the Early Martys // Martyrs and martyrologies / Ed. by Diana Wood. Oxford, 1993. P. 1–22.

Ivanovici V. Competing Paradoxes: Martyrs and the Spread of Christianity Revisited // Studia Patristica. Vol. 62. 2013. P. 231–244.

Joslyn-Siemiatkoski D. Christian Memories of the Maccabean Martyrs. N.Y., 2009. 251 p.

Kargal'cev A.V. Muchenichestvo Mariana i Iakova: vstupitel'naja stat'ja, perevod i kommentarij // Religija. Cerkov'. Obshhestvo. Iss. 2. 2013. P. 208–239.

Kargal'cev A.V. Muchenichestvo Montana i Lucija: vstupitel'naja stat'ja, perevod i kommentarij // Religija. Cerkov'. Obshhestvo. Iss. 3. 2014. P. 276–301.

Kelley N. Philosophy as Training for Death. Reading the Ancient Christian Martyr Acts as Spiritual Exercises // Church History. Vol. 75. 2006. P. 723–747.

Leemans J. The Idea of “Flight for Persecution” in the Alexandrian Tradition from Clement to Athanasius // Origeniana Octava. Papers of the 8^th^ International Origen Congress. Pisa, 27–31 August 2001 / Ed. by L. Perrone. Vol. II. Leuven, 2003. P. 901–910.

Nock A.D. Obrashhenie. Staroe i novoe v religii ot Aleksandra Velikogo do Blazhennogo Avgustina / Per. A. D. Panteleeva. St.-Petersburg: «Gumanitarnaja Akademija». 2011. 352 p.

Moss C.R. Resisting Empire in Early Christian Martyrdom Literature // Reactions to Empire. Sacred Texts in their Social-Political Contexts / Ed. by J. A. Dunne, D. Batovici. Tübingen, 2014. P. 147–161.

Musurillo H. The Acts of the Christian Martyrs. Oxford: Oxford University Press, 1972. 379 p.

Nicholson O. Preparation for Martyrdom in the Early Church // The Great Persecution: Proceedings of the Fifth Patristic Conference Maynooth 2003 / Ed. by Humphries M. and Twomey D.V. Dublin, 2009. P. 61–90.

Panteleev A.D. Gonenija na hristian i imperatorskij kul't po dannym agiograficheskoj tradicii // Problemy istorii, filologii, kul'tury. 2015(a). № 3. P. 91–104.

Panteleev A.D. Muchenichestvo i rasprostranenie hristianstva v Rimskoj imperii // Vestnik SPbGU. Serija 2: istorija. 2015(b). № 3. P. 33–43.

Panteleev A.D. Muchenik i strazha v rannehristianskoj agiografii // Vestnik SPbGU. Serija 2: Istorija. 2013(a). № 3. P. 53–63.

Panteleev A.D. Rechi v «Muchenichestve Pionija»: real'nost' ili fikcija? // Indoevropejskoe jazykoznanie i klassicheskaja filologija. Iss. 18. 2014. P. 762–770.

Panteleev A.D. Strasti svjatyh muchenikov episkopa Fruktuoza i diakonov Avgurija i Evlogija. Vstupitel'naja stat'ja, perevod i kommentarij // Mnemon. Issledovanija i publikacii po antichnoj istorii. Iss. 13. SPb., 2013(b). P. 459–470.

Perendy L. “Deum qui fecit caelum et terram”: Identifying the God of Christians in the Acts of Martyrs // Martyrdom and Persecution in Late Ancient Christianity: Festschrift Boudewijn Dehandschutter / Ed. J. Leemans. Leuven, 2010. P. 221–239.

Pernot L. Saint Pionios, martyr et orateur // Du héros païen au saint chrétien / Ed. G. Freyburger, L. Pernot. Paris, 1997. P. 111–123.

Perpetua’s Passion. Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetae and Felicitatis / Ed. by J.N. Bremmer and M. Formisano. Oxford: Oxford University Press, 2012. 383 p.

Potter D. Martyrdom as Spectacle // Theater and Society in the Classical World / Ed. by R. Scodel. Ann Arbor, 1993. P. 53–88.

Sergeeva E. V. Konflikt identichnostej v «Muchenichestve svv. Perpetui i Felicitaty» // Vestnik RGGU. Serija: Istorija. Filologija. Kul'turologija. Vostokovedenie. 2013. № 17 (118). P. 37–53.

Sochinenija drevnih hristianskih apologetov / Pod red. A.G. Dunaeva. SPb., 1999. 948 p.

Thompson L.L. The Martyrdom of Polycarp: Death in the Roman Games // Journal of Religion. Vol. 82. 2002. P. 27–52.

Young R.D. In Procession before the World: Martyrdom as Public Liturgy in Early Christianity. Milwaukee: Marquette University Press, 2001. 70 p.