“АВТОНОМИЯ АФФЕКТА”: ИСТОРИЯ, СТАНОВЛЕНИЕ, БИОПОЛИТИКА
The “autonomy of affect”: history, becoming, biopolitics

В обзорной, но от этого не менее интересной и провокативной статье «Без большой теории?» Михаил Ямпольский определил историю в качестве одной из самых теоретически «отсталых» дисциплин в сфере гуманитарных наук: «История обновляется главным образом за счет смены точки зрения (приблизиться к быту человека, подняться над ним на высоту птичьего полета) и материала (история экономики, женщин, детей, понятий, суеверий, запахов, досуга и т.д.), но мало испытывает на себе влияние больших парадигмальных сдвигов (получившее распространение в последнее время теоретизирование вокруг темы коллективной памяти – показатель, до какой степени теоретические инновации в этой области робки)»¹. Под новыми «парадигмальными сдвигами» – теми, к которым история и историография нечувствительны именно сегодня – Ямпольский понимает широкий круг разнообразных теоретических разработок, объединенный общим недоверием к телеологии, принципу иерархии и к самой идее репрезентации – идее, являвшейся ключевой для культуры европейского модерна.

Так, например, политолог, профессор Колумбийского университета, автор заслуженно знаменитой книги «Углеродная демократия» Тимоти Митчелл в ранних своих работах убедительно показал, что мир западной «современности» (modernity) организован вокруг различия между «сырой» реальностью и ее репрезентацией². Содержание и форма, объективный и субъективный миры, оригинал и копия, означаемое и означающее, структура и деятельность – вот далеко не полный список бинарных оппозиций «модерной» метафизики. Мир существует только для того, чтобы быть символически удвоенным в субъективно-психи-ческом представлении, тексте, изображении, диаграмме, графике и т.д. Но репрезентация работает не только в «дисциплинарной педагогике», производящей субъекта и не только в науке и искусстве, поставляющих этому субъекту понятия и образы, которые он должен научиться отличать от материальных вещей³. Она укоренена в самой экономике капитализма. Здесь Митчелл обращается к классическому марксистскому анализу товарной формы и его деконструктивистским интерпретациям: «Никакой предмет не может превратиться в товар, в стоимость, просто представляя сам себя. Чтобы обрести товарную форму, он должен репрезентировать еще и нечто другое. <…> Как отмечает Деррида, если товар – это всегда отношение между “вещью” и обещаемой ее стоимостью, то существование вещи в качестве вещи изначально поставлено под вопрос. В потребительную стоимость всегда уже вписана возможность обмена, возможность подстановки одного вместо другого»⁴. В работе «Колонизация Египта» Митчелл, анализируя социокультурные формы европейского империализма XIX в., использует метафору «мира-как-выставки» (“world-as-exhibition”), которая, с одной стороны, отсылает к знаменитой хайдеггеровской «картине мира», с другой – к всемирным промышленным выставкам, которые, начиная с лондонской “The Great Exhibition of the Works of Industry of All Nations” (1851), регулярно проводились в Европе. Эти грандиозные витрины прогресса становятся в описании Митчелла сценой, на которой – в духе mise en abîme – разыгрывается буржуазный спектакль тотальной коммодификации⁵.

Разбирая модерную «картину мира», Митчелл подчеркивает, что действительность и ее репрезентация онтологически неравноценны. Дуальная структура предполагает иерархию: любой образ – лишь слабое, онтологически ущербное подобие того, что он пытается заместить. Но будучи «всего лишь» неполноценной копией, он апофатически утверждает бытийную мощь представляемой реальности, во всей ее материальной плотности и нередуцируемом присутствии. Согласно Митчеллу, постмодернизм, при всех поверхностных отличиях от предшествующего периода, следует той же логике. Это по-прежнему философия «доступа», пусть этот «доступ» и объявляется окончательно закрытым. То, что реальность оказалась полностью окутана постоянно дифференцирующейся знаковой поверхностью, не вывело из метафизической игры чистое различие между ними.

Этой «репрезентационистской» парадигме, в том или ином виде существующей по сей день, и противостоит новая теоретическая конфигурация, описываемая Ямпольским. Здесь на смену ригидным иерархическим построениям приходят распределенные сети и «плоские онтологии», когнитивно-символические модели уступают место коннективистским, процессы означивания – процессам выражения или экспрессивности. Жесткое деление на природный и социальный миры (и, соответственно, на естественные и гуманитарные науки) исчезает, и пространство заполняется гибридами, смесями, странными сборками и ассамбляжами. Идея репрезентации если и не уходит вовсе, то, во всяком случае, существенно трансформируется – речь уже идет не об «атомизированной репрезентации», а о «дистрибутивной»⁶.

Особую роль в «новой теории» играют эмоции и аффекты, именно в силу их нерепрезентативности⁷. Как подчеркивает Ямпольский: «Еще несколько лет назад сама проблематика эмоций, страстей казалась совершенно архаической»⁸. Сегодня же «аффективный бум» разразился и в нейронауках, и в гуманитарных исследованиях, и в попытках совместить те и другие. И если посмотреть на исторические исследования последнего времени, то высказанный Ямпольским в 2011 г. упрек в адрес исторической науки можно счесть уже неактуальным. Действительно, количество книг, конференций, учебных курсов, посвященных «истории эмоций» стремительно растет⁹. Однако более внимательный взгляд на «эмоциональный-аффективный» библиографический поток позволяет согласиться с тем, что диагноз до сих пор справедлив: в большинстве работ, связанных с новым историографическим направлением, эмоции – а вернее их репрезентации в культурных текстах прошлого – и в самом деле не более чем одна из областей исследования, фактически не затрагивающая сложившуюся научную аксиоматику¹⁰.

Вместе с тем, новая концептуализация аффекта, осуществляемая в различных направлениях актуальной философской мысли могла бы оказать существенное влияние на стратегическое и тактическое переосмысление «смысла и назначения» современного историописания. Разумеется, предлагаемая статья ни в коей мере не претендует на сколько-нибудь полное отображение открывающихся перспектив и, соответственно, исследовательских задач. Речь пойдет лишь о самых общих ориентациях и возможностях.

Как известно понятие аффекта является чрезвычайно значимым в «унивокальной» онтологии Жиля Делеза¹¹ и разрабатывается сегодня в разнообразных версиях постделезианства. Пожалуй, наиболее интересная и влиятельная среди них – концепция Брайана Массуми, сделавшего область аффективного центром своего философского проекта.

Уже в «Заметках» к собственному переводу книги Делеза и Гваттари «Тысяча плато» Массуми специально останавливается на понятиях «аффект/аффектация» (“affect/affection”), столь часто используемых французскими теоретиками. Поясняя контексты и способы употребления этих концептов в шизоанализе, Массуми подчеркивает, что речь ни в коем случае не идет о «персональных чувствах». Аффект необходимо мыслить как «до-личностную» интенсивность, как процесс прохождения телом различных состояний, в которых его (тела) способность действовать либо увеличивается, либо уменьшается. «L’affection (affectio у Спинозы) есть каждое такое состояние, понимаемое в качестве столкновения между аффектированным и аффектирующим телами (где “тело” берется в наиболее широком смысле из возможных – включая “ментальные” и идеальные тела)»¹².

Даже из этого небольшого текста, носящего в целом комментаторский характер, становится ясно, что, следуя связке Спиноза/Делез, автор порывает с традиционными психологическими интерпретациями, в которых аффект понимался как усиленная до крайней степени эмоция – неконтролируемая субъектом, но переживаемая лишь очень непродолжительное время. В прочтении Массуми аффективное состояние оказывается радикально отделено и от эмоций, и от чувств¹³.

Критик, культуролог и специалист по коммуникациям Эрик Шоуз, работающий в схожем с Массуми ключе, предложил сжатый анализ различий внутри триады чувство-эмоция-аффект. С его точки зрения первое всегда личностно и биографично. Чувство, испытываемое в настоящем, соотносится с предыдущим опытом отрефлексированных ощущений, интерпретируется и лингвистически маркируется. «Младенцы не испытывают чувств, поскольку они лишены одновременно и языка, и биографии»¹⁴. Эмоции представляют собой внешнюю проекцию чувств, своего рода публичную репрезентацию внутренней чувственной сферы. Если чувства не могут быть квалифицированы как истинные или ложные, то их направленное вовне выражение, связанное с определенными социальными ожиданиями, вполне поддается такой квалификации. Шоуз ссылается здесь на эксперимент Пола Экмана, показывавшего фильм о лицевой хирургии американцам и японцам. Когда люди смотрели фильм поодиночке, то эмоциональные реакции у всех были одинаковыми в независимости от национально-культурной принадлежности. Когда же фильм демонстрировали отдельно группе американцев и отдельно группе японцев, то эмоциональные отклики этих групп существенно различались. Видимо коды локальной традиции, предписывающие определенный эмоциональный режим, в кругу и под наблюдением «своих» оказались значительно сильнее универсального внутреннего чувства¹⁵. Важно, что, согласно Шоузу, младенцы также способны на эмоциональную репрезентацию, но выражаются здесь не чувства, а именно аффект. Что же касается последнего, то Шоуз во многом повторяет определения Массуми, трактуя аффект как «абстракцию» и «момент неоформленного и неструктурированного потенциального»¹⁶. Все эти не слишком привычные характеристики зоны аффективного нуждаются в более детальном рассмотрении.

Развернутый анализ аффекта как вне-сознательного опыта интенсивности Массуми дает в работе “Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation” (2002). Действительно, каждая глава начинается с короткой истории (parable), на примере которой проясняются сложные теоретические ходы. Первая такая история принципиально важна для всего дальнейшего изложения, поэтому имеет смысл остановиться на ней более или менее подробно.

«Человек лепит снеговика у себя в саду, расположенном на крыше дома. Снеговик начинает таять под лучами полуденного солнца. Человек наблюдает. Спустя какое-то время он уносит снеговика на прохладную вершину горы, где снеговик перестает таять. Человек прощается с ним и уходит. Только образы, никаких слов, все очень просто»¹⁷. Так Массуми описывает содержание короткого фильма, демонстрировавшегося на немецком телевидении для заполнения пауз между программами и ставшего в итоге ключевым элементом научного эксперимента. Эксперимент состоял в следующем. Группе девятилетних детей показали три версии фильма – немую, нейтрально озвученную (фактическую) и эмоционально озвученную – и попросили оценить эти версии по различным шкалам: по шкале удовольствие/неудовольствие, по шкале запоминаемости и, наконец, по шкале веселая/печальная.

В результате выяснилось, что изначальная «бессловесная» версия вызвала наибольшее удовольствие, но она же стала для детей и самой печальной. Этому странному «мазохистскому» сближению удовольствия и печали экспериментаторы попытались дать объяснение в терминах «преждевременного анти-фрейдовского протеста»¹⁸: немой вариант вызвал возбуждение, и дети просто приравняли возбуждение к удовольствию. Но как несколько иронически замечает Массуми: «Это было эмпирическое исследование. Дети подключались к приборам и их физиологические реакции тщательно фиксировались»¹⁹. Приборы же выявили физиологическую расколотость испытуемых: все признаки возбуждения (учащенное сердцебиение, сбивчивое дыхание и т.д.) наличествовали во время просмотра нейтрально-фактического варианта. При этом отсутствовали реакции кожного покрова. Зато кожа активно реагировала на «безмолвную» копию фильма, а это верный признак вегетативного, т.е. собственно аффективного отклика.

Согласно Массуми, эта расколотость имеет диагностическую ценность для понимания аффекта. Пространство аффективного как раз и определяется разрывом между содержанием как «социолингвистической определенностью» или «качеством образа» и эффектом (силой и продолжительностью воздействия этого образа или иначе – его интенсивностью). Вернее, не чистым разрывом, поскольку связь здесь, безусловно, существует, а скорее неожиданным, предельно асигнификативным и алогичным характером этой связи. На уровне интенсивности происходит странное перекрещивание семантических линий, подвешивающее логический закон исключенного третьего. Именно поэтому печаль и удовольствие наложились друг на друга во время «немого сеанса». Логико-семантические границы и различения уступают тут место запутанным соединениям того, что, как правило, существует по отдельности. Если же интенсивность все же означивается, то только через парадокс: «Отделение означивания от интенсивности конституирует другой порядок связи, работающий параллельно. Отмеченный ранее зазор выявляется не только между содержанием и эффектом, но и между формой содержания (сигнификацией как конвенциональной системой различий) и интенсивностью. Разрыв между формой/содержа-нием и эффектом/интенсивностью не является чисто негативным: он дает возможность другому типу связанности, другому различию – параллельному»²⁰. Как показывает Массуми, оба уровня – и «качественный», и «интенсивный» – получают непосредственное телесное воплощение. Однако эти воплощения по-разному распределяются. Область телесного, «ответственная» за работу интенсивности – это, прежде всего, кожная поверхность, являющаяся по выражению Массуми, своеобразным «интерфейсом» человеческого тела. «Качественный» уровень (форма/содержание) также затрагивает некоторые вегетативные функции (в первую очередь дыхание и сердцебиение), но эти функции так или иначе связаны с сознательным опытом и нарративом. Дыхание и сердцебиение могут учащаться в связи с определенными ожиданиями и предвосхищениями, а значит – с линейными формами темпоральности и нарративного развертывания. Массуми даже пишет о некоем потоке, циркулирующем между «вегетативными глубинами» и сознанием, своего рода петле, соединяющей висцеральное и психическое. Аффект же, будучи рассеян по телесной поверхности за пределами функциональной петли «сердце/голова», оказывается вообще крайне слабо «смонтированным» с адаптационными механизмами и жизненно-важными отправлениями организма. Он никогда не был и никогда не будет хоть в малейшей степени «сознательным» (“never-to-be-conscious”).

Однако язык все же взаимодействует с интенсивностью/аффектом, но это взаимодействие не семиотическое, а «силовое». Языковые выражения могут либо ослаблять, заглушать аффективную вибрацию («интерференция»), либо, напротив, усиливать ее («резонанс»). Если вернуться к примеру с фильмом про снеговика, то «фактическая» версия будет вступать с аффектом в отношения интерференции, а «эмоциональная» – в отношения резонанса. Действительно, объективно-нейтральный рассказ о происходящем на экране предполагает наличие повествовательной непрерывности, ориентированной от прошлого через настоящее к будущему. А значит – зрители вводятся в ситуацию ожидания, которая, как отмечалось выше, всегда связана с кругом «сердце/голова». Именно поэтому «фактический» вариант провоцировал у детей признаки «сердечно-дыхательного» возбуждения и подавлял аффективные возмущения кожного интерфейса. Копия же фильма с «эмоциональной» озвучкой обладала тем, что Массуми назвал чувственной «пунктуацией», включающей разного рода паузы и остановки²¹. Эти внезапные цезуры и резонировали с током интенсивности, поскольку и сама интенсивность – это неопределенное «подвешивание», «дыра во времени», хронологическая воронка, информационный и темпоральный «шум». Аффект в описании Массуми все более напоминает воплощенный парадокс: он и не пассивен, поскольку постоянно исполнен вибрирующего движения, но он и не активен – это движение никак не направлено и лишено «практических целей» в мире объектов.

Подводя итог своим первичным и базовым концептуализациям, Массуми пишет: «…Всегда существуют два языка и два измерения любого выражения: одно – сверх-линейное, другое – линейное. Каждое событие располагается сразу на обоих уровнях и между уровнями, в той мере, в какой эти уровни резонируют друг с другом, образуя более масштабную систему, состоящую из взаимодействующих подсистем с абсолютно различными принципами. Для большей ясности можно было бы дать другие имена этим двум половинкам события. В этом случае приостановку (suspense) можно было бы одновременно отличить от и связать с ожиданием (expectation) как сверх-линейное измерение с линейным измерением одного и того же образа-события, который вместе с тем можно понимать и как выражение-событие»²².

Какое отношение эти философские интерпретации психофизиологических экспериментов могут иметь к проблемам историописания? Можно выделить, по меньшей мере, три взаимосвязанных ответа на этот вопрос. Во-первых, это отношение выстраивается через понятие становления. Как пишут Делез и Гваттари в «Тысяче плато»: «Аффекты – это становления»²³. Чтобы проанализировать блок аффект/становле-ние-история, нужно, по необходимости кратко, напомнить онтологические последствия той «бергсонианской революции», которую Массуми стратегически противопоставляет репрезентативистским моделям. Прежде всего, оппозиция интенсивное/экстенсивное здесь намного важнее более привычной оппозиции реальное/символическое²⁴. Различие между интенсивным и экстенсивным – это, в конечном итоге, различие между движением и остановкой, причем онтологический приоритет отдается движению. Речь, конечно, не идет о том, что движение объектов более значимо, чем их статичное положение. Скорее, тут постулируется мысль, что сами «твердые» объекты (и делимое экстенсивное пространство их позициональности) являются производными от остановки. Сигнификацию и кодирование можно толковать и в качестве своеобразных «стоп-операций». Все репрезентации (включая «исторические»), модели, образы и «картины мира» – это «стоп-кадры» аффективного потока становления/интенсивности.

Однако быть революционером-бергсонианцем не означает просто предпочесть одну бинарную оппозицию (реальность vs. репрезентация) другой (интенсивность-становление vs. экстенсивность-остановка). Это означает выйти из порочного круга бинаризма вообще и начать размышлять в терминах эмерджентности. «“Переходить в” и “возникать” – это не бинаризмы, а динамические единства. <…> Они строго процессуальны (и лишь на втором шаге эти единства являются означивающими и кодирующими). Их можно ухватить посредством только такой логики, которая была бы достаточно абстрактной, чтобы поймать само-дизъюнктивное совпадение непосредственности вещи с ее же собственной вариацией: проследить как понятия динамического единства и неопосредованной гетерогенности взаимно предполагают друг друга. Концепт “поля” – если упомянуть здесь только его – полезный логический инструмент для выражения неразрывности самоопределения и гетерогенности одновременно»²⁵. Иными словами, «остановки» являются такими же реальными событиями в мире, как и то, что они прерывают. Будучи эмерджентным феноменом, возникая из движения как его собственный стоп-кадр, «ставшее» ретроактивно влияет на условия собственного появления. Получившийся сложный комплекс, где линейное сцеплено с нелинейным, определенное с неопределенным, порядок с хаосом, подвешивает и другие различения, характеризующие наш способ мышления – материя и форма, природа и культура, биологическое и социальное²⁶. Здесь, настаивает Массуми, имеет смысл говорить не столько о чистой онтологии, сколько об онтогенезисе. Это относится и к паре история-становление: тут также необходимы онтогенетические термины. История как уровень «ставшего» (т.е. нормативный уровень возможных²⁷ взаимодействий вполне определенных агентов, будь то индивиды или группы, и репрезентации этих взаимодействий) находится со становлением в отношениях онтогенетического «различающейся неразрывности». Она рождается из интенсивности, но затем обратным ходом переопределяет обстоятельства рождения: «Возникновение возникает. Изменение изменяется. Если история обладает становлением как тем, от чего она и неотделима и отлична, то и становление в свою очередь имеет собственную историю»²⁸.

Вторым моментом, связывающим философию аффекта с теоретическими задачами историописания, является делезианская концепция «сборок» или «ассамбляжей». В начале книги «Ницше и философия» Делез отмечает: «Феномен – не видимость (apparence) и даже не явление (apparition), он – знак, симптом, обретающий смысл в актуально присутствующей силе»²⁹. Поясняя это высказывание в своем «Путеводителе», Массуми приводит пример с деревом и плотником. Плотник, обрабатывая подходящие заготовки для будущего стола, взаимодействует с текстурой дерева – он «читает и интерпретирует» ее. Деревянная деталь оказывается носительницей знаков как определенных качеств – цвета, прочности, фактуры и так далее. Эти качества «содержат в свернутом виде потенциальность – способность подвергаться воздействию (to be affected), подчиняться некоей силе (рубанку, а позже – давлению солонок и грубых локтей) и способность оказывать воздействие (to affect), проявлять собственную силу…»³⁰.

Речь вроде бы идет о знаках, их чтении и дешифровке, но эта чувственная «семиотика» телесного контакта предельно далека от лингвистического империализма теорий затрудненного доступа. В итоге, мы оказываемся в не слишком комфортном для нашего «гилеморфического» и иерархического мышления мире силовых взаимодействий и аффективных сборок или альянсов – дерево-плотник, человек-животное, воин-оружие, всадник-лошадь-седло и т. д. Эти сборки – «противоестественные» союзы гетерогенного в их сложных отношениях с машинным филумом, с одной стороны, и стратами, с другой³¹, – вновь поднимают вопрос о действующих субъектах истории и заставляют пересмотреть базовые теоретические допущения, касающиеся исторической агентности. Примером такого пересмотра могут послужить работы Мануэля ДеЛанды, где социальное входит в сборки с природным, человеческое – с не-человеческим, и история описывается в естественнонаучных терминах синергетики – самоорганизация, турбулентность, бифуркации, аттракторы, сингулярности, фазовые перехода и т.п.³²

Наконец, третьим вариантом ответа будет конкретный пример того, каким образом «аффективный поворот» в нейронауках и философии меняет наши историко-политические представления о власти и генеалогии ее изменчивых форм.

Известный нейропсихолог Оливер Сакс в своей книге «Человек, который принял жену за шляпу» рассказывает историю о том, как в психиатрической клинике пациенты смотрели по телевизору выступление президента Рональда Рейгана. Люди, страдающие тяжелыми афазиями, видя экранный образ актера-политика, известного своим обаянием, почему-то реагировали на его «зажигательную» речь хохотом и бурным весельем. Как известно, афатическое расстройство приводит к тому, что человек перестает понимать слова, но чрезвычайно чувствителен к «тональной окраске» или «экспрессивному смыслу» высказывания. Именно поэтому, утверждает Сакс, «афатикам невозможно лгать. <…> Слова легко встают на службу лжи, но не понимающего их афатика они обмануть не могут, поскольку он с абсолютной точностью улавливает сопровождающее речь выражение – целостное, спонтанное, непроизвольное выражение, которое выдает говорящего»³³. Смех афатиков над Рейганом – это смех над обнажившейся фальшью его интонации. Но Рейгану не удалось обмануть и человека с противоположным заболеванием – тональной агнозией. При агнозии пациент не распознает эмоциональную составляющую речи, но зато предельно внимателен к нюансам семантики и грамматики. В описываемой клинике находилась пациентка Эмили Д., страдавшая агнозией, и Сакс приводит ее отзыв о телевизионном спиче президента: «Говорит неубедительно. <…> Правильной прозы нет. Слова употребляет не к месту. Либо он дефективный, либо что-то скрывает»³⁴.

Этот случай, безусловно, парадоксален: соединение фальшивой интонации и неубедительного содержания в президентской речи оказывало гипнотическое воздействие на «нормальных» избирателей, и разоблачалось во всей своей лживости людьми с серьезными поражениями головного мозга. Сакс никак не объясняет причину завороженности психически здоровых американцев своим «дефективным» президентом, отделываясь фразой об извечном человеческом желании поддаться обману. Массуми же в своем прочтении не просто предлагает «аффективную» интерпретацию этой истории, но и уточняет режим функционирования идеологии в современных обществах.

Массуми отвергает тезис об особой харизматичности Рейгана, одурманившей и ослепившей наивный электорат. Напротив, ни для кого не являлись секретом рассогласованность его речи и «мямлящая» манера публичных выступлений. Не только афатики смеялись над усилиями бывшего актера – для подавляющего большинства лингвистическая беспомощность Рейгана был предметом постоянных шуток. И его визуальный образ отнюдь не компенсировал риторические неудачи: именно постепенный телесный распад президента стал предметом «завороженного» общественного внимания. Более того, как замечает Массуми, многие из тех, кто голосовал за него, скорее всего не соглашались с ним по ключевым вопросам. И, тем не менее, Рейган дважды избирался на пост президента. «Единственное объяснение состоит в том, что Рейган был эффективным лидером не вопреки, а благодаря своей двойной дисфункции. Он производил идеологические эффекты неидеологическими средствами. <…>. Его средства были аффективными. Еще раз: аффективными, как противоположными эмоциональным. Речь не идет ни об эмпатии, ни об эмотивной идентификации…»³⁵.

Согласно Массуми, Рейган ввел в пространство политического силу мимики. Мимика – это прерывание движения. Каждое мимическое конвульсивное подергивание на мгновение останавливает движение, открывая зону виртуального как область потенциальных отклонений движения, «присутствующих, но не актуализованных». Серии мимических рывков – это серия «вспышек», точек бифуркации, всякий раз вписывающих виртуальное в актуальное. И для Рейгана это мимическое свойство стало «счастливым случаем»: вербальная не-когерентность его речи резонировала с «жестикуляционным идиотизмом» (gestural idiocy), а сам этот резонанс воплощался в тембре президентского голоса, в «прекрасно вибрирующем голосе». Голос стал «местом» той асигнификативной интенсивности, которая лишь на втором – «эмоциональном» – шаге превращалась в пресловутое электоральное «доверие». «Доверие» – это уже захват открывшегося потенциального. Будучи олицетворенным «коммуникативным спазмом», Рейган именно в своей немощи транслировал «витальность, виртуальность, стремление», которые тут же инструментализировались и «национализировались» в рамках «аффективного джингоизма»³⁶.

Хотя в этом тексте Массуми не употребляет термин «биополитика», в случае с Рейганом мы сталкиваемся именно с ней, причем в буквальном смысле. Дело уже не в том, что «жизнь» с определенного момента начинает входить в сферу административных интересов, как полагал Фуко в своих размышлениях о биовласти. Скорее сама вне-сознательная, телесная, аффективная «жизнь» осуществляет власть на том уровне, который не достигает системы «сердце-голова». Истина политики и идеологии вновь разыграна на другой сцене, но это уже не марксова сцена экономических интересов, и не сексуализированная сцена фрейдовского бессознательного. Это сцена мимических сокращений, конвульсивных рывков и кожных реакций. И Рейган был только самым началом той длящейся до сих пор эпохи, когда власть стала обнаруживать подлинную действенность не в видимых ответах на свои ритуально-идеологические эпифании, а в наших неотрефлексированных «вегетативных» микро-реакциях на интернет-серфинг, клиповый монтаж и в целом на те бесконечные потоки медийных «нарезанных» образов, где виртуальные перспективы открываются лишь для того, чтобы быть тут же быть захваченными и лимитированными.

Подводя итог, необходимо заметить, что рассмотренные варианты ответа на вопрос о «пользе и вреде» аффекта для историописания далеко не исчерпывают всех открывающихся перед историком потенциальностей. Равно как и сама концепция Брайана Массуми не является единственно возможной интерпретацией «аффективной революции» в философии. Однако даже по необходимости беглый обзор «притч» о виртуальном показывает, что понятие аффекта, взятое в онтологической перспективе, способно стать действенным средством переосмысления как ближайших целей и задач исторических исследований, так и современного режима исторического знания в целом.

БИБЛИОГРАФИЯ

Деланда М. Война в эпоху разумных машин. Москва: Кабинетный ученый. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2014. 338 с.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. 384 с.

Делез Ж. Ницше и философия. М.: Издательство «Ад Маргинем», 2003. 392 с.

Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. 895 с.

Митчелл Т. «Сцена» современности // Неприкосновенный запас. 2014. № 98. С. 123-139.

Николаи Ф., Хазина А. История эмоций и «аффективный поворот»: проблемы диалога // Диалог со временем. 2015. № 50. С. 97-115.

Сакс О. Человек, который принял жену за шляпу. СПб.: Science Press, 2006. 301 с.

Ямпольский М. Без большой теории? // Новое литературное обозрение. 2011. № 110. URL: http://www.nlobooks.ru/node/1080.

Cilliers P. Complexity and Postmodernism. Understanding Complex Systems. L.; N.Y.: Rout-ledge, 1998. 156 p.

DeLanda M. A Thousand Years of Nonlinear History. N.Y.: Swerve Editions, 2000. 333 p.

DeLanda M. Deleuze: History and Science. Saas-Fee: Atropos Press, 2010. 160 p.

Dixon T. From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge: CUP, 2003. 287 p.

Ekman P. Universal and Cultural Differences in Facial Expression of Emotion // Nebraska Symposium on Motivation / Ed. J.R. Cole. Lincoln: Un-ty of Nebraska, 1972. P. 207-283.

LaCapra D. History and its Limits: Human, Animal, Violence. N.Y.: Cornell Univ. Press, 2009. 230 p.

Leys R. Turn to Affect: a Critic // Critical Inquiry. 2011. Vol. 37. P. 434-472.

Massumi B. Notes on the Translation and Acknowledgments // Deleuze G., Guattari F. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis, L.: Univ. of Minnesota Press, 1987. 612 p.

Massumi B. A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge, Massachusetts: A Swerve Edition, The MIT Press, 1992. 229 p.

Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham; L.: Duke Univ. Press, 2002. 328 p.

Mitchell T. Colonising Egypt. Berkeley, Los Angeles; L.: Univ. of California Press, 1991. 218 p.

Pandolfo S. The Thin Line of Modernity: Some Moroccan Debates on Subjectivity // Questions of Modernity / Ed. by T. Mitchell. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2000. 229 p.

Shaviro S. Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze and Aesthetics. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2009. 174 p.

Shouse E. Feeling, Emotion, Affect // M/C Journal. 2005. 8(6). URL: http://journal.media-culture.org.au/0512/03-shouse.php.

Thrift N. Non-representational Theory: Space, Politics, Affect. L.; N.Y.: Routledge, 2008. 325 p.

REFERENCES

Delanda M. Vojna v jepohu razumnyh mashin. Moskva: Kabinetnyj uchenyj. M., 2014. 338 s.

Delez Zh. Razlichie i povtorenie. SPb.: TOO TK «Petropolis», 1998. 384 s.

Delez Zh. Nicshe i filosofija. M.: Izdatel'stvo «Ad Marginem», 2003. 392 s.

Delez Zh., Gvattari F. Tysjacha plato: Kapitalizm i shizofrenija. Ekaterinburg: U-Faktorija; M.: Astrel', 2010. 895 s.

Mitchell T. «Scena» sovremennosti // Neprikosnovennyj zapas. 2014. № 98. S. 123-139.

Nikolai F., Hazina A. Istorija jemocij i «affektivnyj povorot»: problemy dialoga // Dialog so vremenem. 2015. № 50. S. 97-115.

Saks O. Chelovek, kotoryj prinjal zhenu za shljapu. SPb.: Science Press, 2006. 301 s.

Jampol'skij M. Bez bol'shoj teorii? // Novoe literaturnoe obozrenie. 2011. № 110.

Cilliers P. Complexity and Postmodernism. Understanding Complex Systems. L.; N.Y.: Routledge, 1998. 156 p.

DeLanda M. A Thousand Years of Nonlinear History. N.Y.: Swerve Editions, 2000. 333 p.

DeLanda M. Deleuze: History and Science. Saas-Fee: Atropos Press, 2010. 160 p.

Dixon T. From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category. Cambridge: CUP, 2003. 287 p.

Ekman P. Universal and Cultural Differences in Facial Expression of Emotion // Nebraska Symposium on Motivation / Ed. J.R. Cole. Lincoln: Univ. of Nebraska, 1972. P. 207-283.

LaCapra D. History and its Limits: Human, Animal, Violence. N.Y.: Cornell Univ. Press, 2009. 230 p.

Leys R. Turn to Affect: a Critic // Critical Inquiry. 2011. Vol. 37. P. 434-472.

Massumi B. Notes on the Translation and Acknowledgments / Deleuze G., Guattari F. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis; L.: Univ. of Minnesota Press, 1987. 612 p.

Massumi B. A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge, Massachusetts: A Swerve Edition, The MIT Press, 1992. 229 p.

Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham and London: Duke University Press, 2002. 328 p.

Mitchell T. Colonising Egypt. Berkeley, Los Angeles; L.: Univ. of California Press, 1991. 218 p.

Pandolfo S. The Thin Line of Modernity: Some Moroccan Debates on Subjectivity // Questions of Modernity / Ed. by T. Mitchell. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2000. 229 p.

Shaviro S. Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze and Aesthetics. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2009. 174 p.

Shouse E. Feeling, Emotion, Affect // M/C Journal. 2005. 8(6). URL: http://journal.media-culture.org.au/0512/03-shouse.php

Thrift N. Non-representational Theory: Space, Politics, Affect. L.; N.Y.: Routledge, 2008. 325 p.