«НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР» И «ОБРАЗ ДРУГОГО»
‘National character’ and the ‘image of the other’

Проблемы идентичности в конце ХХ века оказались в самом центре общественного внимания. «Национализм, этноцентризм, расизм – призраки, казалось бы, давно исторгнутые из европейской души – вернулись с возросшей силой после полувекового сна... И как результат – глубокий кризис идентичности…»¹. Одни трактовки этнической идентичности во главу угла ставят общность по особой этнической культуре, языку, территории расселения, другие – этническое самосознание. Под этнической общностью понимается «группа людей, члены которой имеют одно или несколько общих названий и общие элементы культуры, обладают мифом (версией) об общем происхождении и тем самым обладают как бы общей исторической памятью, могут ассоциировать себя с особой географической территорией, а также демонстрировать чувство групповой солидарности»². Что касается национальной общности, то, согласно одному из наиболее адекватных ее определений, «нация существует, когда значительное число людей в сообществе считают, что они образуют нацию, или же ведут себя так, как если бы они ее образовывали»³.

Чувство общности опирается не только на мифы коллективной памяти, оно также базируется на категоризации/стереотипизации образов «Других» в обыденном сознании, в котором бытует представление о том, что народы, как индивиды, обладают набором устойчивых качеств. В этой связи некоторые исследователи пытаются выделить черты, составляющие в своей совокупности структуру национального характера, описать психологический портрет того или иного народа и сравнить типические черты разных национальных характеров⁴, хотя в последнее время в научной литературе это понятие используется все реже.

В исследовании межкультурного взаимодействия особое место занимает история знаковых для этой темы концептов, а также их современная интерпретация и деконструкция. Сегодня в междисциплинарном пространстве гуманитарного знания концепты «национальный характер», «национальный дух» или «национальное чувство» рассматриваются как социокультурные конструкты, имеющие вполне определенные пространственно-временные координаты и политико-идеологические импликации (включая актуальный в современном мире этнонационализм). Эти конструкты и их содержательно-функциональная историческая динамика располагают значительным когнитивным потенциалом не только для анализа дискурса «стихийного» этноцентризма и «наивной» компаративистики в имагологических исследованиях, но и в актуальных перспективах исторического изучения проблематики национализма и нациестроительства⁵, а также исторической памяти и коллективных идентичностей. Не случайно понятие «национальный характер», фиксирующее эмпирически наблюдаемые различия, оценивается как более поддающийся операциональному определению синоним научного термина «психический облик» или «психический склад» нации⁶.

В большинстве определений понятия «национальный характер» обычно акцентируется его позитивно-содержательная основа: говорится о «совокупности определенных психологических черт, характерных для всех или большинства людей данной нации»; о «совокупности наиболее устойчивых, характерных для данной национальной общности особенностей восприятия окружающего мира и форм реакции на него»; о «совокупности наиболее устойчивых психологических качеств, сформированных у представителей нации в определенных природных, исторических, экономических и социально-культурных условиях ее развития»; о «совокупности внешних проявлений национального менталитета, наблюдаемых свойств представителей соответствующей общности, как правило, в сравнении и по контрасту с другими национальными общностями»; о «совокупности устойчивых психических особенностей и культурных атрибутов нации, которые зависят от всеобщей жизнедеятельности и условий жизни и проявляются в поступках», о совокупности «однотипных для людей одной и той же культуры реакций на привычные ситуации в форме чувств и состояний» и т.п. Все эти не отличающиеся точностью, новизной и разнообразием этнопсихологические дефиниции восходят к фроммовскому определению термина «социальный характер» как «совокупности черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы и возникла в результате общих для них переживаний и общего образа жизни»⁷, т.е. благодаря общности социально-исторического опыта и культурного развития.

Не затрагивая здесь вопроса о возможности монополии какой-либо нации на ту или иную качественную характеристику (или даже на некоторую их констелляцию), а также о соотношении национального характера и характера отдельных индивидов⁸, принадлежащих к данной группе, можно констатировать, что в научной литературе, как и в обыденном сознании, нации (как коллективной личности) приписывается набор устойчивых качеств атрибутов. При этом эмоциональный, поведенческий, ценностный и когнитивный уровни национальных характерологий, как правило, «микшируются». Безусловно, эссенциалистские представления о «национальном характере» несостоятельны. Введение этого понятия в концептуальный аппарат науки подразумевает критический анализ представлений обыденного («вненаучного») сознания. И в этом интеллектуальном контексте речь следует вести как об историчности национальных (этнопсихологических) стереотипов, так и об исторической динамике самого концепта «национальный характер».

В мировой историографии репрезентации того или иного национального характера (как с позиций «Другого» в записках дипломатов, путешественников, туристов, журналистов, «гастарбайтеров» разных эпох и др. иностранцев, так и в моделях «самоописания») рассматриваются как неотъемлемая составляющая проблематики национальной идентичности⁹. Так, например, когда в этом плане были подвергнуты детальному анализу идеи убежденных сторонников и радикальных критиков Британской империи в период ее наивысшей экспансии, то было установлено, что и те, и другие использовали язык «национального характера» для оправдания имперских устремлений. Одни утверждали, что национальный характер является решающим фактором превращения Британии в имперскую державу, и что ответственность за управление империей укрепляет нацию, другие считали имперское господство деструктивным для национального характера¹⁰.

Еще на рубеже 1960–70-х гг. И. С. Кон подчеркивал, что термин «национальный характер», впервые появившийся на уровне обыденного сознания в литературе о путешествиях, «не аналитический, а описательный» и, будучи призван «выразить специфику образа жизни того или иного народа», предполагает сравнение и фиксацию различий¹¹. Оригинальность его подхода состояла в понимании историчности национальной психологии, в том, «что те черты, которые воспринимаются как специфические особенности национального характера, определяются не природными способностями, а различием ценностных ориентаций, сформировавшихся вследствие определенных исторических условий и культурных влияний, как производные от истории и изменяющиеся вместе с нею <...> и в истории народа каждый этап исторического развития оставляет свои неизгладимые следы. Чем длиннее и сложнее путь, пройденный народом, чем больше качественно различных фаз он содержит, тем сложнее и противоречивее будет его национальный характер»¹². Сравнение и оценка незримо присутствует в любых этнических и национальных стереотипах, это различие оценок обусловлено различиями в перспективе, в историческом опыте, включая и опыт общения с представителями соответствующей этнической группы. Будучи особыми социальными группами, нации и народности складываются, а затем существуют в течение длительных исторических периодов, вырабатывая уникальный набор механизмов и моделей адаптации, которые призваны ориентировать их поведение и деятельность в контексте тех или иных обстоятельств. Такого рода группа определяется по преимуществу особенностями социально-исторического опыта, его культурной памятью.

В конце ХХ – начале XXI в. расширяется и концептуально насыщается междисциплинарное исследовательское пространство исторической имагологии, опирающейся на конкретно-исторический анализ коллективных представлений народов друг о друге, этнических, национальных, культурных авто– и гетеростереотипов, путей их формирования, способов функционирования и процессов трансформации в контексте отношений «мы – они», «свой – чужой». Историческая имагология, освоив историко-антропологический, социально-психологический и культурологический подходы, накопила значительный объем эмпирических исследований. В центре внимания оказались сложные процессы складывания этнических представлений и формирования национальной идентичности, создание устойчивого образа «своего», что неизбежно предполагает наличие противоположного образа «чужого», от которого и происходит своего рода «отталкивание». Для исследований исторически сложившихся стереотипных представлений о чужом национальном характере используются разножанровые тексты, позволяющие раскрыть языковую картину мира, произведения художественной литературы¹³.

Утверждаются ключевые методологические принципы имагологической исследовательской программы: 1) необходимость учета психологической составляющей процесса формирования этнических представлений как смеси правды и фантазии, трезвого наблюдения и грубых заблуждений – предубеждений в отношении «Других» и завышенных самооценок – в контексте различных процессов, происходящих в различных сферах деятельности и внешних взаимосвязях социума в конкретные моменты его истории; 2) принцип отражения в образе другого народа сущностных черт собственной коллективной психологии, проецирование базовых идей, ценностей и представлений о самих себе, объективизация собственных пороков и формирование идентичности через отрицание негативных черт, приписываемых «Другим» (иногда, напротив, через «наделение» последних утраченными «Своими» добродетелями). Именно поэтому изучение индивидуальных и коллективных представлений о других народах (оставляя в стороне вопрос об их соответствии реальности или ее искажении) открывает путь к проникновению в духовную жизнь того общества, в котором эти представления складываются и функционируют. Менее успешно реализуется принцип сочетания синхронического и диахронического подходов в историческом анализе коллективных представлений с императивом выявления происходящих в них изменений, а также дифференцированный подход к взаимоотражениям народов в разных социальных группах.

В отечественной историографии новый импульс имагологическим исследованиям был задан в 1990-е годы развитием исторической антропологии и истории ментальностей с ее обобщенным коллективным образом «культурно иного». Важную роль в этом сыграли работы Л. З. Копелева. Важнейшие соображения по поводу изучения коллективных представлений, высказанные им в статье «Чужие», касались именно историчности и изменчивости последних: «Мы знаем, что люди как духовные и социальные существа во многих отношениях изменяются от эпохи к эпохе и даже от поколения к поколению. Меняются их представления о большом мире и их ближайшем окружении, меняются их отношения друг с другом и общества, к которым они принадлежат (народы, классы, конфессии и т. п.); меняются их обычаи, потребности и поведение, существенные и несущественные особенности их жизни и их сознания; приходят и уходят идеи и идеалы <...> Для оценки событий и проблем каждой эпохи и каждого общества необходимы особые критерии, особые мерила. Но <...> это не должно мешать исследованию общих коллективных представлений людей различных поколений и различных наций, представлений либо унаследованных, либо вновь воскресших, устойчивых или изменчивых (курсив мой – Л. Р.)»¹⁴.

На рубеже ХХ–XXI вв. в России появился значительный корпус работ, посвященных взаимовосприятию отдельных народов¹⁵, хотя в них нередко не хватает глубины темпоральной перспективы, недостаточно, на мой взгляд, разработан и вопрос о том, от чего зависят и как происходят изменения этого образа в историческом времени, отсутствует социально-групповая дифференциация тех или иных образов, не подвергается рефлексии противоречивость отдельных элементов этих образов и роль коллективных стереотипов, выступающих как своеобразные фильтры даже в ситуациях личного наблюдения и общения, недооценивается возможность любой тенденциозной интерпретации в зависимости от позиции автора изучаемого текста и ожиданий аудитории и т.д.

В этих работах речь идет не только о сложившихся в общественном сознании традиционных представлениях, усваиваемых индивидами, принадлежащими к данной культурной среде, но и о других источниках формирования этих представлений: «Образ “чужого” складывается задолго до реальной встречи с этим “чужим” в процессе соединения архетипических представлений с впечатлениями повседневной жизни <...> Затем эти впечатления, чаще всего непреодолимые, дополняются и развиваются сведениями, полученными из книг и от других людей». «Встреча с другим», собственный опыт наблюдения и общения считается проверкой этих представлений, но при этом «чаще всего человек считает действительным и верным именно то, что он предполагал заранее и что нашло подтверждение при встрече с реальностью»¹⁶. Этнический стереотип формирует психологическую установку на эмоционально-ценностное (чаще – негативное) восприятие «Чужого» и задает соответствующий алгоритм отбора и интерпретации фактов взаимодействия.

Эта линейная модель оставляет, однако, нерешенным целый ряд вопросов. Например, каким образом, с учетом «непреодолимой» устойчивости архетипов сознания, с одной стороны, образ «чужого» «легко, иногда за одну только ночь, превращается в образ “врага”»¹⁷, а с другой – как может происходить обратный процесс, и в целом – какова логика «общественных и личностных отношений, при которых система противостояния или сотрудничества приобретает подвижность». Ведь «сама эта система отношений и связанные с ней морально-этические нормы, правила поведения резко меняют свои знаки в ходе тяжелых, опасных политических игр, постоянной и ожесточенной борьбы за власть, территорию, выгоду»¹⁸. Чтобы «установить, из каких реальных черт возник этот образ, насколько он соответствовал этим реальным чертам, до какой степени и как долго оставались релевантными возникшие представления и оценки, или же они остаются таковыми и поныне»¹⁹, необходимо реконструировать всесторонне и в мельчайших деталях историю этого образа, а точнее – историю коллективных представлений людей разных поколений, «представлений либо унаследованных, либо вновь воскресших, устойчивых или изменчивых», на протяжении столетий, и вообще – в максимально длительной временной перспективе.

Речь идет именно об историческом изучении образов как части культурного наследия, включая набор латентных базовых этнических стереотипов, которые никуда не исчезают, а продолжают свое существование подспудно в практически неизменном виде, готовые «воскреснуть» в моменты социокультурной конфронтации²⁰. Однако более подвижные образы (чаще – их относительный вес) могут изменяться под воздействием кумулятивного эффекта повторяющихся однонаправленных драматических событий. В центр исследования должны быть поставлены следующие вопросы: каков сам образ, как он сформировался, почему он таков, каким целям он служит, какие изменения он претерпел, и что все это говорит о его создателях²¹. Для того чтобы уловить социокультурные изменения, происходящие в режиме longue durée, нужно расширить хронологические рамки типового конкретно-исторического исследования и выйти за пределы ставшего привычным круга источников. Богатый материал по формированию представлений о «другом» дают травелоги, или обширная «литература путешествий», получившая особую популярность в XVIII–XIX вв. Характерная черта этих текстов – то, что описание наблюдаемого единичного случая подается как типичное для данной культуры. Иную перспективу анализа открывают свидетельства, фиксирующие результаты постоянных контактов, тесного и длительного взаимодействия и изменения в самом характере кросс-культурного диалога, или, напротив, изначальную внутреннюю противоречивость и практическую неподвижность образов.

Результаты конкретно-исторического анализа путей формирования, способов функционирования и процессов трансформации образов представлений «я» и «другой», «мы» и «они», «свои» и «чужие», представленные в многочисленных публикациях, продемонстрировали условия и механизмы формирования образов «Другого», которые, будучи усвоены, ориентируют мышление индивида и определяют его поведение в конкретно-исторической ситуации в самых разнообразных ситуациях кросс-культурного диалога. То, что древнейшая система социальной категоризации – оппозиция «мы – они» («свои – чужие») является культурной универсалией, присуща самосознанию любого типа общности, играет решающую роль в ее консолидации, обладает мощным мобилизующим потенциалом и имеет фундаментальное значение для раскрытия специфики любой культуры, никем не оспаривается²². Но в конфигурацию и соотношение «Своего», «Иного», «Чужого» новые исследования вносят заметные уточнения. Если «чужой» находится как бы за внешней границей круга интересов сообщества, то «другой» может быть фактически своим, но обладание определенными качествами или знаниями делает его культурно «Иным», социально «Чужим», или маргиналом. И, в то же время, «другой» по национальной принадлежности может быть «Своим» по культурно-нравственным приоритетам.

Оппозиция «свои–чужие» складывается на разных уровнях. В обыденной жизни она возникает на основе коммуникативных критериев, подразумевающих возможность установления общения (языка, внешности, одежды, манер поведения) и восприятия внешних форм другой культуры. Но более глубокие контакты непосредственно затрагивают присущие каждой культуре картину мира, ценности, мировоззренческие установки: «В условиях развитого межнационального обмена преобладает система дифференцированных оценок, когда одни черты собственной этнической группы и ее культуры оцениваются положительно, а другие – отрицательно... люди в принципе способны критически отнестись к своей национальной культуре и положительно оценить что-то чужое»²³. Способность общества воспринимать и адаптировать к местным условиям экспортируемые нововведения, отвечающие современным потребностям, способствует его переходу к новому этапу развития.

На разных этапах исторического развития сложившиеся в коллективном сознании того или иного народа «образы других» выполняют различные функции. Но в определенных провоцирующих условиях могут возобновляться старые антагонизмы, актуализируя полузабытые образы, извлекая из «сундуков» коллективные стереотипы, уходящие корнями в далекую древность. Понимание механизма превращения «образа чужого» в «образ врага» только через изучение инструментов целенаправленного воздействия на массовое сознание чревато серьезным упрощением. Этот сложный процесс должен быть рассмотрен одновременно в широком историческом контексте взаимовосприятия стран и народов и в контексте конкретной исторической ситуации.

Навязывание собирательного конфронтационного «образа врага» пропагандистскими структурами разного уровня и в разных формах облегчается наличием в глубинах обыденного сознания укорененного негативного стереотипа, некогда возникшего на основе неадекватного восприятия внешнего мира и всплывающего на поверхность в благоприятных для этого и намеренно усугубляемых обстоятельствах. Под воздействием массированной пропаганды сложившийся ранее позитивный или негативный образ может отойти в тень, но не исчезнуть. Сложную структуру, многослойность образов Другого, устойчивое бытование этноцентристских стереотипов, их подспудную сохранность, несмотря на изменения во взаимоотношениях стран и народов, их постоянную «мобилизационную готовность» отмечают многие исследователи. Справедливо подчеркивается, что часто даже в условиях массированной пропаганды и трансляции искусственно сконструированного ею образа врага (важно и указание на динамичность этого образа²⁴) существуют разные каналы восприятия (личный опыт непосредственных контактов, опосредованная информация, носители исторической памяти и т.д.).

Подводя итоги, целесообразно напомнить, что историческое содержание бинарных оппозиций «я – другой», «мы – они», «свой – чужой», связанных с процессами конструирования идентичности, имеет фундаментальное значение для раскрытия специфики формирующей их культуры и ее самосознания. Однако, формирование данных понятий – это динамичный социальный процесс, обусловленный не только их взаимным соотнесением, но характером самой эпохи, а точнее – конкретной исторической ситуацией и вектором ее развития. Есть время складывания стереотипов, их укоренения в культуре, и время их разрушения и формирования новых стереотипов взаимного восприятия.

БИБЛИОГРАФИЯ

• Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-пресс-Ц – Кучково поле, 2001.
• Андреева Г. М. Социальная психология. М.: Наука, 1997.
• Артемова Е. Ю. Культура и быт России последней трети XVIII века в записках французских путешественников. М., 1990.
• Артемова Е. Ю. Культура России глазами посетивших ее французов. Последняя четверть XVIII века. М., 2000.
• Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991.
• Драбкин Я. О Копелеве в жизни и творчестве // Лев Копелев и его «Вуппертальский проект» / Под ред. Я. С. Драбкина. М., 2002.
• Кон И. С. Социологическая психология. Воронеж, 1999.
• Копелев Л. З. Чужие // Одиссей. Человек в истории. 1993: Образ «Другого» в культуре. М., 1994.
• Копелев Л. Образ «чужого» в истории и современности // Лев Копелев и его «Вуппертальский проект» / Под ред. Я. С. Драбкина. М., 2002.
• Копелевские чтения 2002: Россия и Германия: диалог культур. Липецк, 2002.
• Многоликая Финляндия. Образ Финляндии и финнов в России. Новгород, 2004.
• Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004.
• Оболенская С. В. Образ немца в русской народной культуре XVIII – XIX вв. // Одиссей. Человек в истории. 1991. М., 1991.
• Оболенская С. В. Германия и немцы глазами русских (XIX в.). М., 2000.
• Образ России: Россия и русские в восприятии Запада и Востока. СПб., 1998.
• Поляки и русские глазами друг друга / Отв. ред. В. А. Хорев. М.., 2000.
• Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979.
• Россия и Британия. Вып. 4. Связи и взаимные представления. XIX–XX вв. М., 2006.
• Россия и внешний мир: Диалог культур. М., 1997.
• Россия и Европа в XIX – XX вв.: проблемы взаимовосприятия народов, социумов и культур. М., 1996.
• Россия – Польша. Образы и стереотипы в литературе и культуре / Отв. ред. В. А. Хорев. М., 2002.
• Сванидзе А. А. «Свой» и «чужой» в процессе общественных игр // От Средних веков к Возрождению. СПб., 2003.
• Сенявский А. С., Сенявская Е. С. Историческая имагология и проблема формирования «образа врага» (на материалах российской истории ХХ в.) // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: История России. 2006. No 2 (6).
• Тишков В. А. Этнология и политика. М., 2001.
• Фромм Э. Бегство от свободы М., 1987.
• Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 года. СПб.: Алетейя, 1998.
• Чернышева О. В. Шведский характер в русском восприятии. М., 2000.
• Шепетов К. П. Немцы глазами русских. М., 1995.
• Delanty G. Inventing Europe: Idea, Identity, Reality. N.Y., 1995.
• Duijker H. C. J., Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publ. Co., 1960.
• Eriksen T. H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspective. L.: Pluto Press, 1993.
• Fält O. K. The Historical Study of Mental Images as a Form of Research into Cultural Confrontation // Comparative Civilizations Review. 1995. No. 32.
• Fält O. K. Global History, Cultural Encounters and Images // Between National Histories and Global History / Ed. by S. Tønnesson et al. Helsingfors, 1997.
• Geary, Patrick J. The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe. Princeton; Oxford, 2003.
• Hechter M. Containing Nationalism. Oxford: O.U.P., 2000.
• Hutchinson J. Modern Nationalism. L.: Fontana Press, 1994.
• Imagining Nations / Ed. by G. Cubitt. Manchester; N.Y.: M.U.P., 1998.
• Langford, Paul. Englishness Identified: Manners and Character, 1650–1850. Oxford: O.U.P., 2000.
• Mandler, Peter. The English National Character: the History of an Idea from Edmund Burke to Tony Blair. New Haven, 2006.
• Romani, Roberto. National Character and Public Spirit in Britain and France, 1750–1914. Cambridge: C.U.P., 2002.
• Seton-Watson, Hugh. Nations and States: An enquiry into the origins of nations and the politics of nationalism. Boulder, 1977.

• Smith A. D. The Nation in History. Historiographical Debates about Ethnicity and Nationalism. Hanover: Polity, 2000.