«ПРОСВЕЩЕННЫЕ ФИЛОСОФЫ» И «СОТОВАРИЩИ ИИСУСА»: ПЕРВЫЙ КОНТАКТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СООБЩЕСТВ ИНДИИ И ЗАПАДА
‘Enlightened philosophers’ and the ‘companions of Jesus’: the first contact between intellectual communities of India and of the West

Для древних и средневековых европейцев Индия всегда находилась где-то далеко, на краю света, почти в преддверии – рая или ада. Такой же далекой была и Европа на интеллектуальном горизонте образованных индийцев. Впрочем, разделявшие Индию и Европу огромные расстояния, горы, пустыни, морские просторы не смогли стать непреодолимым препятствием для торговых и культурных контактов. Индийские товары, особенно пряности, красители, ткани и изделия из слоновой кости, пользовались успехом в городах Римской империи: знаменитая статуэтка богини Лакшми из Помпей является ярким, но далеко не единственным доказательством. Раскопки римской фактории в южноиндийском местечке Арикамеду и найденные там в большом количестве римская керамика, изделия из стекла и монеты свидетельствуют о том, что и европейские товары находили покупателей в Индии: римской керамике, как обнаружили археологи, даже подражали местные мастера. Поход в Индию Александра Македонского и существование на рубеже н.э. в Западной Индии так называемых индо-греческих династий также во многом способствовали контактам Индии с греко-римским миром и его культурой. Сообщения греко-римских авторов последующих веков оставались для европейцев ценнейшим, востребованным вплоть до XIX в., источником информации о далекой и экзотической стране. В самой Индии от яванов (греков) и ромаков (римлян) заимствовали определенные постулаты астрономии и математики, технические приемы в архитектуре и чеканке монет; греко-римское влияние ощутимо в некоторых направлениях скульптуры (особенно знаменитая Гандхарская школа), прикладного искусства и т.д.¹.

В Средневековье, как хорошо известно, характерные для большинства обществ в эту эпоху замкнутость, ограниченность и господство религиозной ортодоксии, в соединении с другими препятствиями, еще значительнее отдалили Индию и Европу друг от друга, сделав контакты между ними более затруднительными. В Индии членам высших каст, особенно представителям интеллектуальной элиты – брахманам, запрещалось совершать морские путешествия, грозившие ритуальным осквернением. Традиционные школы брахманской учености замкнулись в собственной среде, развивая и доводя до совершенства наработки ученых предшественников. Наиболее дальновидным и неординарно мыслящим, однако, эти запреты полностью помешать не могли. Общаясь с учеными брахманами и сетуя на их ограниченность и самоуверенность, великий хорезмиец Абу Рейхан ал-Бируни все же процитировал высказывание прославленного индийского астронома и математика Варахамихиры (VI в.) о том, что «греки, хотя и нечистые, должны быть почитаемы, так как они стали искусны в науках и превзошли в них других». И далее Бируни, уже на основе собственных впечатлений, отметил: «Индийцы всегда признавали, что достижения греков в науках превосходят то, что самим им удалось достигнуть в них»².

Хотя первые христианские общины появились в Южной Индии еще во II–III вв., индийцы узнали о христианстве по-настоящему с установлением на значительной части субконтинента власти мусульманских феодалов – выходцев из Средней Азии, Афганистана и Ирана, которые в начале XIII в. основали в Северной Индии Делийский султанат. Мусульманские проповедники учили свою паству почитать «хазрата Ису и биби Мариам»³. О том, что индийские мусульмане (в большинстве, обращенные индусы) получали некоторые знания о христианской вере – видимо, от арабских единоверцев, контактировавших с Западом, – свидетельствует сборник новелл «Жемчужины бесед» (начало XIV в.)⁴. Его автор, Имад ибн Мухаммад ан-Наари, нередко делает своих персонажей христианами и излагает ту информацию, которой располагали индусы и мусульмане его эпохи: он, например, правильно называет символ христианской веры – крест, упоминает монахов, говорит об их святости и сокровенных знаниях, но, вместе с тем, приписывает им многие обряды и обычаи брахманов, например, ношение священного шнура⁵.

В Европе, как показали многие исследователи, знания об Индии также были весьма скудными: на первом глобусе, созданном знаменитым немецким ученым Мартином Бехаймом в 1492 г., Индия отсутствовала вообще. Долгое время она оставалась для европейцев волшебной страной, откуда, через монополизировавших морскую торговлю по Аравийскому морю арабских купцов, поступали пряности, красители, недостижимые для европейцев по качеству и красоте ткани из хлопка и шелка, иные диковинные товары. Там жили сказочные чудовища, птица Феникс и «люди с песьими головами», там царствовал легендарный поборник христианства Иоанн-пресвитер, там, наконец, на многих средневековых картах находился рай или, по крайней мере, вход в него.⁶ Несмотря на все трудности, в средние века Индию посетили несколько западноевропейских путешественников (Марко Поло, Одорико Порденоне, Джорданус Каталани, Николо Конти, Херонимо ди Санто Стефано и др.), а также наш соотечественник Афанасий Никитин. Интересуясь, главным образом, «чудесами» и индийскими товарами, они, по мере своих крайне ограниченных возможностей (прежде всего, это казалось знания индийских языков)⁷, вторгались и в сферу идей, описывая для своих читателей все то, что смогли увидеть и понять о религиозной и культурной жизни индийцев. Помимо этого, идеи и литературные сюжеты путешествовали, несмотря на все преграды: читая «Декамерон», любой индолог обнаружит там много знакомого по «Панчатантре»⁸ и средневековым сборникам «обрамленных повестей».

Воины, торговцы, миссионеры

Однако непосредственный интеллектуальный контакт между индийцами и европейцами стал возможен лишь после захвата португальцами на западном побережье Индии ряда территорий с центром в Гоа и основанием Estado da India⁹. Португальских колонизаторов привлекали в Индии две, казалось бы, несовместимые цели: пряности и распространение «истинной католической религии». Вторая задача считалась подчас даже более важной, чем первая, и деятельность миссионеров, начиная с канонизированного Франциска Ксаверия, воспринималась как религиозный долг по просвещению «язычников» («излечение» их от грехов, порождаемых жарким климатом и «ложной верой»)¹⁰ и как политическая миссия по расширению сферы влияния португальской короны. И то, и другое удавалось португальцам с огромным трудом: индийские государи, интересы которых страдали от португальской агрессии (пользуясь своим превосходством на море, португальцы откровенно пиратствовали, блокировали торговлю и перевозку паломников в Мекку по Аравийскому морю), были в большинстве настроены враждебно; «язычники» упорно не желали «излечиваться», и даже те, кто под давлением или из корысти принимал христианство, потихоньку возвращали в свой быт прежние традиции и обычаи. Такое отступничество, как и упорство в «язычестве», португальцы карали с чудовищной жестокостью. В 1560 г. власти Гоа познакомили туземное население с таким достижением европейской цивилизации, как Аутодафе. Не случайно в индийской литературе вскоре появились специальные тексты, разоблачавшие злодеяния «франков» и их религию¹¹.

Именно неудачи португальских колониальных властей в деле обращения индийцев в христианство и сообщения о «нестойкости в вере» обращенных привели в Индию Франциска Ксаверия – одного из тех, с кем Игнатий Лойола основал орден иезуитов, а затем и других «сотоварищей Иисуса». Сначала сфера деятельности католических миссионеров, направлявшихся в Индию орденом иезуитов, наиболее активно действовавшем в то время во многих странах Азии, ограничивалась самим Гоа, его окрестностями и рядом районов Южной Индии (именно там, среди ловцов жемчуга – параваров, развернул свою деятельность Франциск Ксаверий). Но, разумеется, мимо внимания Ордена не могло пройти самое мощное государство тогдашней Индии – империя Великих Моголов.

Отношения с империей Моголов у Estado da India складывались весьма непросто и противоречиво: в одних случаях – конфликтно (ситуация особенно обострилась тогда, когда могольская армия окончательно присоединила к империи Гуджарат, богатые порты и торговые города которого португальцы стремились ввести в сферу своего влияния¹²; раздражала португальцев и активная экспансия империи на Юг), в других – более или менее мирно, ибо обе стороны были заинтересованы в развитии морской и сухопутной торговли¹³. Гоа неоднократно посещали посланцы могольского падишаха Акбара, привозя оттуда различные европейские диковины¹⁴, а в 1578 г. при его дворе в Агре был благосклонно принят португальский посол Антониу Кабрал; он неоднократно беседовал с императором о христианстве и рассказывал ему о благочестии и учености отцов-иезуитов. Отправившись обратно, посол увез с собой специальное послание Акбара с просьбой «послать ко мне двух падре¹⁵, знатоков священного писания [христиан], которые бы привезли с собой главные книги и Евангелия, ибо я имею великое желание познакомиться с этим [христианским. – Е. В.] законом и его совершенствами... Знайте также, что падре, которые приедут сюда, будут приняты со всеми почестями, и я с особым удовольствием встречусь с ними. Если, после того как мне будут объяснены этот закон и все его совершенства, как я того желаю, они захотят вернуться [в Гоа], им не будет чиниться никаких препятствий, и я отпущу их с уважением и великой честью. Пусть они приезжают без колебаний, ибо они будут находиться под моей заботой и защитой»¹⁶.

В 1582 г. первая миссия, состоявшая из иезуитов Рудолфо Аквавивы, Антониу де Монсеррате и переводчика, обращенного в католичество иранца Франсишку Энрикеша, направилась ко двору Акбара. Цель, поставленная перед миссией, была предельно конкретна: добиться обращения в католичество самого императора и его приближенных. Оба отца-иезуита отличались аристократическим происхождением и ученостью¹⁷. Они отправились в могольскую столицу Агру как миссионеры и, не менее важно, представители «сотоварищей во Христе»: одновременно религиозной организации и, по крайней мере, на уровне элиты – интеллектуального сообщества высокообразованных католических теологов и схоластиков, блестящих полемистов, просветителей и ораторов, которые тогда и впоследствии составляли славу ордена иезуитов. Иезуиты ехали в Агру, равно готовые как к небывалому триумфу, который ждал их в случае обращения в католичество одного из самых могущественных мусульманских государей, так и к мученическому венцу. Однако никто из преподобных отцов не мог предвидеть, в какой атмосфере им придется осуществлять свою миссию при дворе императора, который, как оказалось, стоял во главе другого интеллектуального сообщества – «просвещенных философов».

Акбар и «просвещенные философы»

Джалал уд-дин Мухаммад Акбар (1542–1605), с 1556 г. правивший империей Великих Моголов¹⁸, был третьим императором династии, основанной в 1527 г. правителем Самарканда и Ферганы Бабуром. Он до сих пор остается в историческом сознании индийцев одним из наиболее уважаемых персонажей средневековья. Унаследовав от деда, талантливого завоевателя и поэта, и совершенно бездарного отца только несколько провинций Северной Индии, признававших власть Моголов лишь формально и не связанных сколько-нибудь внятной административной системой, он за неполных 50 лет своего властвования смог расширить империю в несколько раз, включив в нее богатейшие территории Бенгалии и Гуджарата, славные как высоким уровнем сельского хозяйства, так и богатыми городами – центрами ремесел и торговли¹⁹. В состав империи вошли также «земной рай» – Кашмир, несколько богатых районов Центральной Индии; южная граница проходила по северу современной Махараштры. На этой обширной территории Акбар осуществил ряд административных и экономических реформ: создал эффективный аппарат центральной власти и провинциального управления, ввел единую систему мер, весов и денежного обращения, перевел земельный налог из натуральной формы в денежную, что заметно стимулировало рост товарно-денежных отношений, отменил ряд наиболее разорительных пошлин с купцов, даже попытался, хотя и неудачно, ликвидировать военно-ленную систему и превратить служилую знать в чиновников на жаловании. Объективной целью этих реформ было превращение рыхлого и слабого государственного образования в сильное централизованное государство²⁰.

Однако подлинным достижением Акбара, обеспечившим ему почетное место в исторической памяти индийцев, была его религиозная политика. Будучи первым из Моголов, родившимся в Индии, он ощущал себя индийцем, но при этом осознавал, что является отпрыском чужеземных завоевателей, чуждых не только индусам, но и местным мусульманам – как потомкам завоевателей первой волны, создавших в Индии (XII–XV в.) Делийский султанат и целый ряд мусульманских княжеств на его обломках, так и множеству обращенных в ислам индусов. Все мусульманские государи, правившие в Индии до Акбара, были представителями только мусульманской элиты и защитниками ее интересов: вся внутренняя политика строилась по канонам мусульманского права; «неверным» же оставалось рассчитывать только на терпимость завоевателей – нужно признать, что, несмотря на отдельные проявления фанатизма, в значительном большинстве они были терпимы, хорошо понимая невозможность религиозной войны с «неверными», составлявшими абсолютное большинство населения.

Осознавая, что создать единое централизованное государство при опоре только на мусульманскую элиту невозможно, Акбар принял ряд мер, чтобы заручиться поддержкой индусской феодальной элиты (прежде всего, индусского военно-феодального сословия Северной Индии – раджпутов) и купечества. Он отменил предписанный шариатским правом особый налог с «неверных» (джизию) и еще более унизительный налог на индусских паломников. Браки (самого Акбара и его сыновей, затем и внуков) с раджпутскими княжнами обеспечили императору лояльность раджпутской знати, для которой узы родства были священными²¹. Конные дружины раджпутских кланов стали основой могольской кавалерии, индусская знать была выдвинута на почетные места в государстве.

Стремясь сделать государство одинаково «своим» для индусов и мусульман, Акбар повелел отмечать при дворе праздники всех основных религий Индии: доводя до бешенства ортодоксальных мулл, он появлялся на приемах с тилаком – индусским ритуальным знаком на лбу, участвовал в зороастрийских обрядах почитания Солнца, беседовал с учеными брахманами, буддистами, джайнами, дружески общался с гуру сикхов и защищал последних от обвинений со стороны ортодоксальных брахманов²². При дворе была создана Палата переводов: совместными усилиями индусских и мусульманских ученых и поэтов на доступный образованным мусульманам фарси переводились священные тексты, научные сочинения и литературные произведения индусов. Цель, как подчеркнул в предисловии к переводу «Махабхараты» министр, биограф и личный друг императора, главный идеолог его реформ Абу-л Фазл Аллами, состояла в том, чтобы «люди могли отбросить слепую вражду и доискиваться правды»²³.

Всем подданным империи гарантировалась свобода вероисповедания. Впервые в истории Индии, да и, насколько известно, всего средневекового мира, Акбар отказался делить религии на «истинную» и «ложную», а подданных и вообще людей – на «истинно верующих» и «неверных». Целью политики государства было объявлено не благо мусульман, не поддержание шариатского уклада, а сулх-е кул, т.е. «мир для всех», всеобщее благо. «С самого начала, – писал Акбар иранскому шаху Аббасу, – мы были настроены не принимать во внимание различия в религиозных доктринах и считать все народы слугами божьими. Следует заметить, что благодатью господней отмечены все религии, и необходимо приложить всевозможные усилия, чтобы достичь вечно цветущих садов мира для всех»²⁴.

Идеи «мира для всех» опирались, с одной стороны, на традиции средневековых мистиков, индусских (бхактов) и мусульманских (суфиев), проповедовавших веру в единого для всех Бога-абсолюта и разоблачавших религиозный фанатизм²⁵, с другой – на идейные течения, получившие распространение сверху, в среде образованной элиты. Эти мыслители самым решительным образом выступили против религиозной розни, фанатизма, дискриминации «неверных». Именно здесь, среди неортодоксально мыслящей элиты, окружавшей императора, распространились воззрения, сторонники которых получили у современников прозвание «просвещенные философы». Проповедуемую мистиками идею равной истинности всех религий и равенства всех людей перед богом они обосновали и развили, исходя из принципов рационализма. «Лишь та вера истинна, которую одобряет разум»²⁶, – эти слова Акбара, переданные Абу-л Фазлом, стали главным принципом сообщества «просвещенных философов». Помимо самого Акбара, к этому кругу принадлежали Абу-л Фазл Аллами, его отец, известный мусульманский ученый Шейх Мубарак, и брат Файзи, крупнейший персоязычный поэт времен Акбара; другие ученые, поэты, государственные деятели – мусульмане и индусы.

«Просвещенные философы» строили свою аргументацию на трех основных постулатах. Во-первых, они подвергали научному исследованию догматы индуизма, ислама, других религий и обнаруживали, что различные вероучения имеют много общего, прежде всего с точки зрения этики, морали и т.д. Главную свою задачу они видели в том, чтобы доказать, что индуизм не является языческой религией и проповедует, пусть в специфической форме, то же единобожие, что и ислам. Даже чисто звуковое сходство слова алакх (букв. Незримый, одно из принятых в индуизме обозначений бога) со словом «Аллах» или схожесть звучания имен «Рам» и «Рахим»²⁷ были для них свидетельством в пользу того, что индуизм и ислам не противоречат друг другу, являются хоть и разными, но равными путями к богу.

Во-вторых, рационалистический подход к различным религиям обнаруживал, что ни одна из них не свободна от неразумных обычаев и устаревших догм. Так в «Сокровищнице религий» (середина XVII в.), доводы одного из «просвещенных философов» изложены так: «В священном законе есть положения, которые с точки зрения разума кажутся ложными или дурными: беседы [человека] с богом, воплощение бога в качестве человека или черепахи, паломничества к какому-либо зданию, лобызание черного камня²⁸». И далее: «Вероучитель дает людям указания, которые для низов непонятны, а для образованных – противоречат разуму, поэтому он распространяет религию с помощью меча. Во всех священных книгах есть много противоречий»²⁹. Отсюда следовал третий постулат, звучавший в устах Шейха Мубарака так: «Нет веры, которая не была бы в чем-то ошибочной, нет веры, которая была бы абсолютно ложной, и если кто-либо искренне сочувствует религии, которая отлична от него собственной, не следует осуждать его за это»³⁰. Сам Абу-л Фазл резко критиковал религиозную рознь, сетуя на то, что из-за апатии власть имущих каждая секта «фанатически предана своей вере... каждый считает свою религию единственно правильной, и преследование тех, кто чтит бога на собственный лад, пролитие их крови и унижение их достоинства стали символами ортодоксальности... Но если чуждая доктрина хороша, то за что же проливать кровь ее адептов? А если, наоборот, дурна, то люди, ставшие жертвой обмана, заслуживают сострадания, а не вражды и истребления»³¹.

Такие и подобные речи часто звучали в «Доме молитв», построенном в 1575 г. по приказу Акбара для суфийских радений и превращенном в своеобразный дискуссионный клуб, где в присутствии самого Акбара ученые, священнослужители, поэты различных стран и вероучений обсуждали проблемы бытия и религии. Часто эти дискуссии заканчивались скандалами и драками, что, по свидетельству Абу-л Фазла, вызвало у императора еще большее, чем раньше, отвращение к религиозной ортодоксии и поэтому «фанатичные улемы³² и последователи традиций были посрамлены»³³. «Просвещенные философы» отрицали не только авторитет священных книг, но и древних традиций. «Не нуждается в доказательствах то, что следовать законам разума похвально, а рабски подражать другим – дурно, – говорил сам Акбар. – Если бы подражание было достоинством, то все пророки следовали бы своим предшественникам [т.е. ни один не смог бы основать новую религию. – Е. В.]... Многие глупцы, поклонники традиций, принимают обычаи древних за указания разума и тем самым обрекают себя на вечный позор»³⁴.

Итак, религиозная реформа Акбара имела своей подоплекой не только политические соображения, но и духовные искания как широких масс народа, так и образованной, рационалистически мыслящей элиты. И те, и другие были недовольны «официальной» религией. Но если простые люди обращались к многочисленным проповедникам мистических течений, то для единомышленников Акбара было нужно что-что иное. Так появилась знаменитая дин-и иллахи, «божественная вера».

Со времен Акбара до наших дней споры об этом любопытном явлении духовной культуры Индии не утихают. Враждебно настроенные к Акбару историки, а также миссионеры-иезуиты, обвиняли Акбара в стремлении основать новую веру и объявить самого себя богом или пророком³⁵. Во многих исторических работах наиболее распространено следующее мнение: стремясь объединить страну, Акбар попытался создать новую, синкретическую религию, включавшую элементы различных вероучений. Эта искусственная религия не стала массовой и ненадолго пережила основателя³⁶.

На самом деле, документы не подтверждают стремление Акбара ввести новое вероучение взамен старых, равно как и желание сделать «религию» массовой. Напротив, Акбар препятствовал широкому распространению дин-и иллахи и сохранял круг последователей весьма узким, создавая различные «затруднения» для целой армии желающих. Да и сама идея ввести новую веру в условиях Индии была бы изначально нереальной. Дин-и иллахи, насколько сейчас известно, не имела ни концепции бога и мироздания, ни мифологии, ни священного писания. Главный принцип, ставший основой учения, был тот же, что и у реформ Акбара, и у «просвещенных философов»: все религии равно законны, все, что разумно – истинно, и от бога. Рационализм стал важнейшим постулатом дин-и иллахи. Большинство же установлений нового учения касается поведения адептов. Им предписывалось не «растрачивать жизнь на то, что противоречит разуму», не заниматься схоластикой, теологией и т. д., но посвящать свое время занятиям астрономией, математикой, физикой, другими реальными науками. Адепты дин-и иллахи давали клятву никогда не питать вражды к последователям иных религий и не оскорблять их чувств, не обращать никого насильственно в свою веру, не есть мясо, но не препятствовать другим делать это, соблюдать моногамию, не вступать в браки с несовершеннолетними (это положение было направлено против весьма распространенного среди индусов и мусульман обычая детских браков). Вместо поминальной трапезы (данный обычай был назван неразумным, поскольку главный герой торжества, покойный, не мог насладиться пиром) подобало отмечать дни рождения.

Все эти нормы прямо не противоречили ни индуизму, ни исламу, но зато во многом нарушали те традиции, которые считались у «просвещенных философов» неразумными. Более того, вступление в число адептов дин-и иллахи не предполагало, как выясняется из документов, отказа от той религии, в которой человек был воспитан. Клятва, которую давал посвящаемый, включала такую формулу: «Я освобождаю и отторгаю себя от догматической веры моих отцов»³⁷, что означало не отступничество от религии предков, а отказ от неразумных обрядов и обычаев, фанатизма. Арабское слово таклид, означавшее «слепое подражание», «следование традиции», «повиновение»³⁸ стало ключевым для «просвещенных философов» как главная цель их критических нападок. «С незапамятных времен любознательность ограничивалась, а дух исследования воспринимался как предтеча неверия. Все, что воспринято от отца, начальника, родича, друга или соседа, считается полученным с божьего соизволения, а нарушителя обвиняют в аморальности и ереси», – писал Абу-л Фазл и с горечью отмечал: «Многие просвещенные люди нашего поколения признают неразумность такого поведения у других, но сами ни на шаг не отойдет от сложившейся практики»³⁹.

Дин-и иллахи, по-видимому, представляла собой синкретическое реформаторское учение, а его последователи – интеллектуальное сообщество «просвещенных философов», нечто среднее между духовным орденом, главой которого выступал сам император, и клубом образованных, свободомыслящих представителей знати. О том, как воспринималось это учение в более широких кругах, свидетельствуют обращенные к Акбару строки не принадлежавшего ко двору поэта Алама:

Вы – гуру, весь мир – Ваши ученики.
Правите Вы справедливо, ведя индусов и мусульман по пути истины⁴⁰.

Разумеется, духовные новации Акбара, его религиозная политика не могли не восприниматься враждебно фанатиками обеих религий, особенно высшим мусульманским духовенством. Хронист Бадауни, автор оппозиционной Акбару хроники «Избранные даты» и неумолимый критик всех его реформ, был вынужден по приказу императора участвовать в переводе на фарси «Махабхараты». Это казалось ортодоксальному мусульманину таким ужасным грехом, что всякий раз, вернувшись домой после этой работы, он «очищал» себя омовением, молитвами и переписыванием Корана. Шейхи и улемы, вместе с некоторыми феодалами-мусульманами, оскорбленными возвышением «неверных», активно участвовали в восстаниях и заговорах против власти Акбара, они публично обвиняли падишаха в предательстве ислама, в отступничестве от «истинной веры», призывали подданных не повиноваться ему.

Духовный глава оппозиции, образованный и талантливый Шейх Ахмад Сирхинди, рассылал повсюду гневные послания, обличал «новшества» и требовал «защиты ислама», заявляя: «Неверие [т.е. неислам. – Е. В.] и истинная вера противоположны друг другу... Кто уважает кафиров [неверных. – Е. В.], унижает мусульман». Шейх Ахмад требовал восстановить джизию, отменить введенный Акбаром запрет на убой коров, вернуть мусульманам привилегированный статус. Реформы Акбара, особенно в сфере религии, вызвали раскол в среде мусульманской интеллигенции. Трещина идейного конфликта пролегла через семейные, родственные, дружеские отношения, навсегда разлучив близких людей. Описывая мучительную смерть поэта Файзи (от чахотки или рака легких, в 50-летнем возрасте), историк Бадауни не скрывал радости, что «этот мир покинула мерзкая собака», а бывший друг умершего и некогда активнейший участник его литературного салона⁴¹, Шейх Абд ул Хакк Мухаддис, заявлял, что «даже язык истинно верующих мусульман стыдится произносить имя Файзи и его бесчестных сторонников»⁴². «Просвещенные философы», в свою очередь, платили борцам за «чистоту веры» той же монетой, называя их «тупоголовыми невеждами и фанатиками»⁴³. Незадолго до смерти Файзи также нанес идейным противникам удар в едкой эпиграмме⁴⁴:

Неислам и ислам — все едино на взгляд просвещенных людей.
Ведь и храм, и Кааба — лишь мертвые камни по сути своей.
А фанатики шествуют днем со свечой неустанно.
На дороге к Всевышнему грабят они караваны...
[Перевод мой. – Е. В.]

Именно в такой обстановке должны были действовать иезуиты-миссионеры, прибывшие в могольскую столицу⁴⁵ с единственной целью – обратить императора Акбара, его придворных и как можно больше подданных, в католичество.

«Миссия невыполнима»

Миссионеры, по собственному признанию, были встречены при дворе Акбара с исключительным радушием. Император и его приближенные, особенно «Абдулфасилиус», то есть Абу-л Фазл⁴⁶, с отцом и братом, всячески заботились об их комфорте, демонстрировали свое уважение к отцам-иезуитам и, что было для миссионеров особенно важным, к христианскому учению. Акбар часами беседовал с миссионерами, расспрашивая их о догматах католицизма, о Португалии и множестве других вещей. Страсть, с какой могольский падишах учился самым разным вещам, будь то различные ремесла и искусства, которыми он очень интересовался, или новые религиозные познания, отмечали все современники, включая и иезуитов: «кто бы ни приехал к его двору из чужих краев, он всегда желал услышать от него все, что он повидал в своих путешествиях»⁴⁷. По их мнению, эта страсть к познанию была даже чрезмерной: «У него была и такая дурная привычка: пока на один его вопрос отвечали, он сразу же, преждевременно, задавал другой. Он не имел терпения выслушивать объяснения по порядку, но в своей жажде познаний стремился понять все и сразу, подобно голодному, который пытается поглотить всю пищу одним глотком»⁴⁸. Другие «просвещенные философы» не уступали своему главе в стремлении познать новое. «Ум мой не знал покоя, – вспоминал Абу-л Фазл, – сердце мое тянулось то к мудрецам Монголии, то к отшельникам Ливана; я рвался беседовать с ламами Тибета, португальскими падре и священниками парсов»⁴⁹.

Иезуитов приглашали на дискуссии с представителями других религий, главным образом – с учеными мусульманами. Любопытно, что сами они фиксировали в своих записках только полемику с последователями ислама, а не с учеными брахманами и последователями иных религий, которых также было немало при дворе. Возможно, здесь играл определенную роль языковый фактор: миссионеры привезли с собой переводчика с фарси, и сами активно изучали этот язык, позволявший общаться с придворной мусульманской аристократией, но почти непонятный большинству индусов, особенно простонародью, что создавало изрядные помехи в общении с будущей паствой⁵⁰. Индусские религиозные верования миссионеры просто отметали с порога как «язычество», «поклонение дьяволам» и «сказки глупых баб». Быть может, более важным для них было одержать победу именно над исламом, который в течение многих веков воспринимался католической мыслью в качестве главного врага христианского мира⁵¹. Не случайно члены миссии заранее готовились именно к полемике с мусульманами: для этого они изучали фарси и арабский, везли с собой Коран в латинском переводе. Как бы то ни было, документы миссии главное внимание уделяют именно полемике с мусульманскими священнослужителями и учеными – в этой борьбе, разумеется, иезуиты всегда громили противника, убедительно разоблачая «ложь и обман Корана, который Мухаммад наполнил бесчисленными баснями, пустыми и бесконечно фривольными»⁵².

Акбар, как и другие «просвещенные философы», не только искренне интересовался христианской доктриной, но и всячески демонстрировал уважение к ней: подаренный ему экземпляр Библии он, по индийской традиции, почтительно приложил ко лбу и поднес к губам. Падре Монсеррате даже несколько раз с горечью отметил в своих записках, что у этого мусульманского государя могли бы поучиться уважению к христианским святыням те, кто, претендуя на роль восстановителей первоначальной чистоты веры и ее ветхозаветных основ, на деле оскорбляет ее – завуалированный намек на иконоборчество радикальной Реформации в Европе.

С удивительным терпением и даже смирением падишах выслушивал замечания миссионеров, которые, окончательно осмелев, позволяли себе критиковать поведение самого императора – практикуемое им многоженство или любовь к «гладиаторским боям» (воинским играм). Миссионерам была разрешена свободная проповедь христианства, строительство часовни близ дворца. Император поручил им обучать своих сыновей и детей некоторых вельмож португальскому языку и основам христианства, позволил открыть школу. Дела у миссионеров, несмотря на недовольство придворных улемов и различные интриги с их стороны, пошли как нельзя лучше. «Сотоварищи Иисуса» уже предвкушали триумф, который сулило им обращение в католичество одного из крупнейших мусульманских монархов мира. Но постепенно в их донесениях медь победного мажора зазвучала тише, уступая место минору разочарования.

Оказалось, что «просвещенные философы» и их коронованный глава испытывали искренний интерес к христианству, пытались узнать о нем как можно больше, но, в соответствии со своими рационалистическими убеждениями, подвергали все услышанное критическому анализу. Например, во время одной из бесед с падре Монсеррате Акбар сказал: «Объясните мне: как Бог может быть един в трех лицах и как он может иметь сына – человека, рожденного девственницей?»⁵³. Во время другой беседы «король спросил, что мы имеем в виду, когда заявляем, что Бог-отец бестелесен и тут же говорим, что Христос воссел одесную своего отца»⁵⁴. Наслушавшись от миссионеров о чудесах Христа и святых, Акбар «испытывал великое желание увидеть чудо и предлагал несколько раз: чтобы определить, какой закон лучше, христианский или сарацинский, пусть отцы-иезуиты возьмут в руки свои священные книги, а муллы – Коран, и пусть они все вместе войдут в огонь: кто не сгорит, будет признан последователем истинной веры. Но ему было указано, что было бы дерзостью и оскорблением Господа действовать таким образом без его прямого дозволения, и король, убежденный их доводами, отказался от своей идеи»⁵⁵. Отцу Монсеррате Акбар задал кощунственный вопрос: быть может, исцеления Христом смертельно больных и даже воскрешение мертвых свидетельствовали не о его божественной природе, а о медицинских познаниях? Этот вопрос, отражавший традиционные мусульманские представления⁵⁶, прозвучал, вместе с тем, и эхом выступления «просвещенного философа» в Доме молитв, как его зафиксировала «Сокровищница религий»: «А может быть, вы называете чудесами то, что на самом деле – свойство предметов или результат тайной науки?»⁵⁷.

В лице Акбара и его единомышленников миссионеры столкнулись с рационалистами-вольнодумцами, духовными сородичами тех, кого их собратья сжигали на площадях европейских городов. «Хотя действия короля, казалось, подтверждали то глубокое уважение, которое он испытывал к христианской вере, – писали они в своем отчете, – было много обстоятельств, которые мешали ему окончательно принять ее. Во-первых, он не желал усвоить доктрины Троицы и Воплощения, не будучи в состоянии осознать их, так что он находился в постоянной нерешительности, не зная, во что верить. “Язычники, – говорил он, – считают свою веру истинной, и то же самое говорят сарацины и христиане. К кому же из них присоединиться?”. Таким образом, мы видели у этого государя обычную ошибку атеиста, который отказывается подчинить разум вере и, не считая истинным ничего, что его слабый ум не способен воспринять, довольствуется тем, что подвергает своей ущербной оценке предметы, превосходящие самые высокие пределы человеческого понимания»⁵⁸.

Но главная проблема для иезуитов состояла в том, что Акбар, относясь с уважением к христианству, был готов признать его истинной верой – но при этом он не мог отказать в истинности и другим известным ему религиям. Христианство было для него и его единомышленников одним из многих равноправных путей человечества к единому для всех Абсолюту. Претензии какой-то одной религии на абсолютную истинность, фанатическое стремление объявить все другие пути богопознания ложными были для «просвещенных философов» неприемлемыми. Акбар говорил им: «У индусов, мусульман, парсов и христиан разные учения. Но каждый считает свою веру наилучшей и пытается обратить в нее других людей, а тех, кто отказывается, презирают, обращаются с ними, как с врагами. И это порождает во мне серьезные сомнения»⁵⁹.

Такой подход иезуиты считали порочным. Они полагали, что если Акбар желает принять христианство, ему надлежит открыто сделать это и заклеймить все прочие религии: «Кто хочет надеть новое чистое платье, должен сбросить с себя старое и грязное»⁶⁰. В записках иезуитов, в многостраничных пересказах ими своих бесед с Акбаром и полемики с мусульманами, иезуиты не только не старались скрыть свой агрессивный фанатизм, но и максимально подчеркивали его, как и надлежит членам воинствующей церкви. В ответ на постоянно демонстрируемое Акбаром и его приближенными уважение к христианству они открыто оскорбляли Пророка, называя его «подлым самозванцем, гнусным злодеем и обманщиком»⁶¹. Миссионеры просто не могли понять, почему Акбар, относясь с таким почтением к Христу и Деве Марии, публично выказывая неприязнь к фанатичным муллам, не спешит отвергнуть религию предков и заклеймить ее: как иезуиты вскоре с возмущением узнали, сыновья императора, изучая Библию, продолжают получать и традиционное мусульманское образование. Однажды, на собрании «просвещенных философов», падре Монсеррате отозвался о Библии как о пище духовной. Вот как далее развивался разговор: «Но Коран, – заметил Абдулфасислиус, – тоже дает нам духовную пищу». «Нет, – парировал Монсеррате, – не пищу, а яд. Ибо учение, противоречащее Евангелию и Закону божьему, может быть столь же полезно для душ, сколь яд для тел»⁶².

С таким восприятием «просвещенные философы» не могли согласиться. Англичанин Томас Кориат, посетивший империю Моголов спустя семь лет после смерти Акбара, упомянул в своих письмах из Индии следующий эпизод, о котором, вероятно, узнал от кого-то из приближенных покойного императора. Акбар, нежно любивший свою мать, «никогда не отказывал ей в ее просьбах, кроме одной: когда она потребовала, чтобы нашу Библию привязали на шею осла и прогнали его по улицам Агры [в отместку за то, что] португальцы, захватив [индийский] корабль и обнаружив там у мавров Коран, привязали его на шею собаки и пустили ее бегать по улицам Ормуза. Но он отказал ей, заявив, что со стороны португальцев было дурно поступить так с Кораном, но не подобало и ему, государю, отвечать им той же монетой и платить злом за зло, ибо оскорбление любой религии есть оскорбление Бога»⁶³. Все религии действительно были для Акбара равно истинными: однажды, посетив построенную иезуитами капеллу, он обнажил голову перед распятием и поклонился ему. Миссионеры обрадовались, но, как выяснилось, рано. Поприветствовав христианскую святыню на европейский лад (с обнаженной головой), Акбар вновь надел свой тюрбан, опустился на колени и совершил перед распятием традиционный поклон мусульманина в мечети, а потом сложил руки в молитвенной позе индусов⁶⁴. Жаль, что ни один живописец не запечатлел для потомков последовавшую за этим немую сцену!

Иезуиты не могли понять: если Акбар не намеревается принять христианство, зачем он с таким радушием принимает их при дворе. «Поскольку отцы хотели знать причину, по которой король желал видеть их при своем дворе и при этом не выказывал намерения принять христианство, они спросили об этом Абдулфасилиуса. В ответ капеллан объяснил им, что король, стремясь приобрести различные познания и показать свое величие, желает видеть при своем дворе людей различных наций, и что он был особенно впечатлен поведением отцов-иезуитов и их религией, которая нравится ему больше остальных»⁶⁵.

В 1582 г. миссия во главе с отцом Аквавивой уехала обратно в Гоа, ничего не добившись. Вместе с ней направились могольские вельможи, Саид Музаффар и Абдулла-хан, которые в Гоа должны были сесть на корабль и плыть далее в Европу. С собой они везли «Письмо мудрецам Запада», написанное Акбаром по приказу императора: это письмо предполагалось передать королю Филиппу II. Однако в Гоа послам заявили, что в это время лишь один корабль готовился к выходу в море, и что «негоже и противоречит достоинству великого короля путешествовать его послу на таком маленьком и уже набитом пассажирами корабле», так что придется дожидаться следующего муссона, то есть почти год⁶⁶. К тому времени Саид Музаффар, не желавший ехать в столь далекое и опасное путешествие и к тому же боявшийся, что может раскрыться его причастность к недавно подавленному заговору против Акбара, дезертировал и бежал на Юг. Мало того, вскоре после приезда посольства в Гоа Акбар тяжело заболел, распространились слухи о его смерти, и второй могольский посланец, Абдулла-хан, срочно вернулся в Агру.

Но главное, сами миссионеры, и португальские власти в Гоа не считали необходимым передавать письмо по назначению: раз Акбар не собирался принимать христианство, его духовные искания не представляли интереса и выглядели, по заявлению Монсеррате, вредными и бессмысленными. Такой оценке была суждена долгая жизнь. Почти три с половиной века спустя, в предисловии к английскому переводу записок Монсеррате, британский ученый Дж. С. Хойленд подчеркнул, что «это письмо, перегруженное громоздкой риторикой и утомительным многословием, не представляет особого интереса для чтения»⁶⁷. О том, заслуживает ли «Письмо мудрецам Запада» такой пренебрежительной оценки, читатель может судить по приводимым ниже фрагментам.

Начав с рассуждений о том, что «кто заимствует свет знаний из других стран и освещается лучом разума иных народов, проникает во все тайны», и что «нет ничего выше любви и никого, кто не был бы достоин дружбы», письмо призывает к установлению дружеских контактов между государями, «чтобы народы, во славу Божию, вступили в достойные взаимоотношения». Затем следует такой пассаж: «...поскольку большинство живущих в нашу эпоху – рабы слепого подражания, которое требует бездумно следовать заветам предков, в отсутствие тех, кто выбрал путь изучения доказательств, у людей процветает вера, лишенная духа исследования – лучшего из созданий разума. Следовательно, в наше время благотворно общение мудрецов различных религий, красноречивых и высоких целями». Далее следует просьба прислать в Индию священные книги христианства в переводе на арабский или фарси и утверждается, что «это послужит установлению божественных законов, строительству зданий согласия и державы просвещения, будет способствовать возвышению искренней веры, дружбы и добродетели»⁶⁸.

К сожалению, и посредники, и, главное сам адресат письма – прославленный своим католическим фанатизмом король Испании Филипп II, – вряд ли могли оценить и одобрить его содержание, проникнутое идеями «просвещенных философов». Плохо осведомленные о ситуации в Европе, Акбар и его единомышленники не могли найти себе на Западе более подходящих собеседников. Однако, «сотоварищи Иисуса» не оставляли попыток обратить могольского императора в «истинную веру» – эти попытки остались столь же бесплодными, сколь и усилия первой миссии. В 1591 г. ко двору Акбара была направлена вторая миссия: отцы Эдуард де Лиотон и Кристобаль де Вега. Три года спустя в Агру приехала третья миссия, которую возглавлял Жером Хавьер Наваррский, племянник самого святого Франциска Ксаверия⁶⁹. Она застала гибель «Абдулфасилиуса» в 1602 г.⁷⁰ и смерть в 1605 г. самого Акбара, которому иезуиты в своих донесениях все же отдали должное, охарактеризовав его как мудрого, храброго, великодушного и щедрого монарха, сурового и требовательного с вельможами и милосердного с простым народом – увы, подчеркивали иезуиты, все его добродетели пропали втуне, ибо он не принял истинную веру.

История иезуитских миссий ко двору Акбара – интереснейший пример контактов и полемики двух интеллектуальных сообществ, олицетворявших столь несхожие страны, разные культуры и, что еще важнее, во многом противоположные направления общественной мысли. Одно из них представляло «Запад», но, разумеется, не весь целиком, а скорее ту католическую реакцию, которая набирала силу в противодействии активизировавшейся Реформации. Образованность, самоотверженность, аскетическое поведение и блестящие полемические способности «сотоварищей Иисуса» были направлены на одну цель – защиту католической веры и распространение ее во всем мире. И в Индии им пришлось вести борьбу на два фронта. Первым из них были местные религии, особенно ислам, противостоять которым было для миссионеров главной и ожидаемой задачей, к ее выполнению они были хорошо подготовлены.

Но совершенно неожиданным и несравненно более сложным оказался второй фронт – интеллектуальное сообщество «просвещенных философов» во главе с падишахом Акбаром. Здесь «воинам Христовым» пришлось противостоять рационалистам-вольнодумцам, которые были убеждены в равной истинности всех религий как различных путей к единому Абсолюту. Акбар и его приближенные могли умиляться образом Мадонны с младенцем, восхищаться Христом, восхвалять его заповеди и одновременно настаивать на праве каждого мыслящего человека «оценивать на оселке Разума» догматы христианства, – точно так же, как, переводя «Махабхарату», они критически отзывались о ее мифологических элементах или подвергали сомнению способность Пророка, смертного человека, вознестись к богу.

Для «просвещенных философов» контакт с иезуитами был, прежде всего, расширением их собственного интеллектуального кругозора, приобретением новых знаний. Так и объяснил им «Абдулфасилиус» намерения своего государя. Сам он беседовал с падре не только о вере, но и о многих других предметах и в результате стал первым индийским автором, который сообщил своим читателям об открытии европейцами Нового света⁷¹. Подобная жажда познаний была, как хорошо видно по документам миссий, в гораздо меньшей степени присуща иезуитам, которые на удивление мало интересовались образом жизни, традициями и религиозными верованиями народа, среди которого оказались. В своих записках они фиксировали впечатления о посещаемых местностях, о событиях, которым были свидетелями, но в большинстве случаев эти сведения выглядят как разведывательные данные о вражеской территории и не отражают стремления понять чужой образ жизни. Непоколебимо убежденные в абсолютной правоте своего учения и правильности образа жизни, «сотоварищи Иисуса» с самого начала пошли в атаку, осыпая оскорблениями религию своих гостеприимных и терпеливых хозяев. На индийскую землю они вступили, уже зная, что едут к варварам, живущим и верующим неправильно: увидев редкостной красоты мавзолей мусульманского святого в одном из городов Западной Индии, святые отцы выразили удивление, что «это здание, хотя и в варварской стране, было лишено всех признаков варварства»⁷².

Прошло более тридцати лет после смерти Акбара, когда его великолепный мавзолей в предместье Агры посетил другой «воин Христов» – францисканец Себастьян Манрике. Отдав должное красоте здания, он заметил: «Это последнее место успокоения мерзкого тела, которое служило прибежищем проклятой души императора Акбара»⁷³. Никакой враждебности к императору, столь милостиво относившемуся к его единоверцам, этот путешественник не мог испытывать: вряд ли к тому времени был жив кто-либо из врагов Акбара, от которого Манрике мог бы воспринять такую ненависть. Просто мусульманин, равно как и индус или последователь иной веры, не мог для доброго католика не быть «мерзким» и проклятым». Справедливость требует отметить, что представители протестантской Европы практически не отличались от католиков в неприязни к «варварам», которых они начинали презирать, еще не ступив на их землю⁷⁴.

Так сложилась традиция, которой была суждена долгая жизнь. С конца XVIII в. в Индию начнут приезжать посланцы европейского Просвещения – чиновники нарождающегося колониального аппарата, офицеры армии, завоевавшей Индию для Британии, ученые, врачи, миссионеры. Они совершат настоящий научный подвиг: изучат санскрит и древние, забытые самой Индией системы письменности, переведут и опубликуют многие шедевры индийской словесности, раскопают и сохранят археологические памятники прошедших веков, словом – откроют Индию для Европы. Они отнесутся к Индии с искренним интересом и любовью. Но эти благородные чувства будут касаться лишь ее далекой древности, в которой Европа попытается увидеть образ «благородного дикаря» Руссо и «мудрых брамов» Вольтера. А со своими индийскими современниками, даже с самыми просвещенными и свободомыслящими из них, они будут по-прежнему общаться с высокомерным презрением людей, уверенных в абсолютном превосходстве всего европейского над «примитивной» культурой и «неправильным» образом жизни «варваров».

БИБЛИОГРАФИЯ

• Антонова К. А. Очерки общественных отношений и политического строя Могольской Индии времен Акбара (1556–1605). М.: Издательство АН СССР, 1952. 281 с.
• Бируни Абу Рейхан. Индия / Пер. А. Халидова и Ю. Завадовского. М.: Ладомир, 1995. 727 с.
• Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М.: Восточная литература, 1985. 756 с.
• Ванина Е. Ю. Идеи и общество в Индии XVI–XVIII вв. М.: Восточная литература, 1993. 230 с.
• Ванина Е. Ю. По Индии без языка (европейские путешественники XV–XVII вв.) // Язык до Индии доведет. Памяти А. Т. Аксенова. М.: Восточная литература, 2008. С. 254–274.
• Ванина Е. Ю. Средневековое мышление: индийский вариант. М.: Восточная литература, 2007. 373 с.
• Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной жизни Индии и Пакистана. М.: Восточная литература, 1963. 326 с.
• Имад ибн Мухаммад ан-Наари. Жемчужины бесед / Пер. М.-Н. О. Османова. М.: Восточная литература, 1985. 399 с.
• Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2000. 328 с.
• Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. Спб: Алетейя, 2001. 398 с.
• Хазанов А. М. Величие и падение португальской колониальной империи (португальцы в Индии и Индийском океане в XVI веке). М.: Русаки, 2007. 188 с.
• Abu-l Fazl Allami. Ain-i Akbari / Trans. by H. S Jarrett. Vol. III. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1978 (reprint). 420 p.
• Abu-l Fazl Allami. Akbar-Nama / Trans. by H. Beveridge. Vol. III. Delhi: Ess Ess Publications, 1979. 1274 p.
• Du Jarric P. Akbar and the Jesuits. An Account of the Jesuit Missions to the Court of Akbar by Father Pierre du Jarric, S. J. / Translated with Introduction and Notes by C. H. Payne. London: George Routledge & Sons, 1926. 290 p.
• Dvivedi G. P. Hindi Premgatha Kavya Samgrah. Illahabad: Hindustani Academy, 1953. 418 p.
• Foster William. Early Travels in India (1583–1619). Oxford: Humphrey Milford – Oxford University Press, 1921. 351 p.
• Haidar M. Mukatabat-i Allami (Insha-i Abu-l Fazl). Daftar I. Letters of the Emperor Akbar in English Translation / Edited with Commentary, Perspective and Notes. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1998. 130 p.
• Halbfass W. India and Europe. An Essay in Philosophical Understanding. Delhi: Motilal Banarasidass, 1990. 604 p.
• Letters from the Mughal Court. The First Jesuit Mission to Akbar (1580–1583) / Ed. with an Introduction by John Correia-Afonso and Foreword by S. Nurul Hasan. Bombay: Gujarat Sahitya Prakash, 1980. 136 p.
• Mukhia H. The Mughals of India. Malden US – Oxford UK: Blackwell Publishing, 2004. 210 p.
• Nizami Kh. A. Akbar & Religion. Delhi: Idarah-i-Adabiyat-i-Delli, 1989. 470 p.
• Rizvi S. A. A. Abu-l Fazl`s Preface to the Persian Translation of the Mahabharat // Proceedings of the Indian History Congress. 13th Session. 1950. P. 197–201.
• Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movements in Nothern India in Sixteenth and Seventeenth Centuries. Agra: Agra University, 1965. 497 p.
• Rizvi S. A. A. Religious and Intellectual History of the Muslims in Akbar’s Reign with Special Reference to Abu-l Fazl. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1975. 564 p.
• Subrahmanyam S. Explorations in Connected History. Mughals and Franks. Delhi: Oxford University Press, 2005. 232 p.
• Subrahmanyam S. Taking Stock of the Franks: South Asian Views of Europeans and Europe // The Indian Economic and Social History Review. Vol. XLII. No. 1, 2005. P. 60–100.
• The Commentary of Father Monserrate S. J. On His Journey to the Court of Akbar / Trans. by J. S. Hoyland. London: Humphrey Milford, 1922. 220 p.
• The Dabistan or a School of Manners / Trans/ by D. Shea and A. Troyer. Vol. III. Paris: Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1843. 286 p.
• Travels of Fray Sebastian Manrique, 1623–1643 / Trans. by C. E. Luard. London: Hakluyt Society, 1927. Vol. II. 481 p.

• Županov I. G. Missionary Tropics. The Catholic Frontier in India (16th – 17th Centuries). Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005. 374 p.