СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ О. АЛЕКСАНДРА МЕНЯ: ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ
Alexandr Men’ Social-philosophical Thought An Attempt of Reconstruction

Просветительские, богословские, религиоведческие и культурологические труды о. Александра Меня (1835–1990) – от фундаментальных исследований до лекций и бесед – заключают в себе серьёзный социально-философский пласт, который, однако, не находится на первом плане. «Система взглядов о. Александра на общество и социальные отношения как бы растворена в его книгах, статьях, беседах. …Но эти взгляды отличались необычайной ясностью, продуманностью и определённостью, и они вполне поддаются реконструкции как нечто целостное и внутренне единое», – отмечает В.И. Илюшенко¹. Представляется необходимым реконструировать социально-философскую мысль о. Александра: она открывает новые смыслы его трудов и являет собой пример нетривиального и творческого размышления о важнейших общественных проблемах в историко-культурном и современном контекстах. Такая реконструкция требует подхода, который покажет обозначенные о. Алексан-дром универсальные смыслы бытия общества.

Ключевая философская тема его трудов – бытие человека в мире как существа духовного, связанного с Богом и одновременно постоянно нарушающего эту связь своими действиями, поскольку он создан свободным². Рассмотрение общества сквозь призму феномена человека позволяет определить такой социально-философский подход как персонологический: от понимания бытия человека как личности в мире строится интерпретация генезиса, бытия и истории общества. О. Александр говорит о социальных процессах и исторические поворотах в развитии общества как результате действий человека. О городской революции и возникновении цивилизации он пишет: «Человек… впервые создал свой собственный мир, пыльный, тесный, некрасивый, но все-таки свой. Город – символ изоляции человека от природы и одновременно символ его творческой активности. …Город помог человеку познать самого себя. Он способствовал высвобождению Личности. Он – проклятие истории и он же – её благословение. Стены оторвали человека от мира, но дали ему возможность по-новому взглянуть на этот мир»³. Это подход персонологический: человек с его духовной природой рассматривается как творение Бога, а все происходящее в обществе и истории есть проекции сложных взаимоотношений между Творцом и его творением, но никак не результат действия абстрактного «общества» и тем более массы.

Е.Б. Рашковский пишет о поиске герменевтического ключа к раз-мышлениям о. Александра⁴. Воспользуюсь этим термином для обозначения в наследии богослова текста, в котором ясно выражены – помимо иных – эти координаты: в последней накануне гибели лекции «Христианство», прочитанной 8 сентября 1990 г. о. Александр говорит о двух отечествах человека: первое – земля и «точка земли, где ты родился и вырос», второе – «тот сокровенный мир духа, который око не может видеть и ухо не может услышать, но которому мы принадлежим по природе своей» – мир, из которого исходит его высшая природа⁵.

В идее двух отечеств заложены координаты развития социально-философской мысли: духовная вертикаль между человеком и Богом («Личностью, отображённой в каждой человеческой личности») и духовная горизонталь – соотнесённость человека с другими людьми, поскольку контакт с Богом «возможен как союз между подобными существами. Весь смысл человечества – это удивительная его аналогия с Тем, Кто создал мир»⁶. Смысл социальности заключён в проекции отношения человека к Богу на отношения к ближнему – Другому человеку, экзистенциально равному и одновременно непохожему на него. В социальном мире – мире человечества – непрерывно происходит во всех про-тиворечиях, неудачах и взлётах восхождение к Богу. В этом восхождении христианство трактуется как утверждение, охват и полнота духовности, как поворот, в котором над созданными людьми религиозными обрядами и правилами возвысилась бесконечная ценность человеческой личности через благодать – «внутренний опыт встречи с Богом». Сущность христианства обозначена у о. Александра как Богочеловечество – соединение ограниченного и временного человеческого духа с бесконечным Божественным⁷; это одновременно открытие цели и смысла су-ществования общества – развитие, разрешение конфликтов, победа над злом в отношениях людей. Исторически развитие богочеловечества находится в начале пути и будет продолжаться до завершения мира.

В лекции «Христианство» представлено понимание общества как результата и постоянно длящегося процесса воплощения высшего смысла в жизни людей, в их отношениях друг с другом, прежде всего межличностных – во всей их сложности и противоречивости. С одной стороны, человек стремится к воплощению заложенного в нём смысла: «…Именно то, что человек восстаёт против абсурда, против бессмыслицы бытия, и говорит в пользу того, что этот смысл существует»⁸, – начиная с древности, с детства человеческого рода и вплоть до современности, где его испытывают на прочность атеизм, тоталитаризм, конфликты, войны и другие проявления зла. С другой стороны, всякое общество, состоящее из личностей, ищущих смысл, занимается воплоще-нием высшего смысла, чему свидетельствуют религия и культура с её институтами. Присутствие вечного смысла помогает постигать общество и его проблемы через универсальность природы человека.

Избирая феномен человека основанием социально-философского размышления, мыслитель не противоречит общей интенции этой области философии, познающей универсальное через социум⁹, но придаёт ей важный теоретический вектор: при анализе общества нельзя редуцировать человека к абстрактному индивиду, безличной части целого, тем более «массы», якобы творящей историю, ибо подобная редукция, переходя в практическую плоскость, оборачивается разными формами унич-тожения человека – от духовной до физической: «Если священным на земле становится не человек, его жизнь, право и достоинство, а общест-венный порядок, то во имя этого порядка можно истреблять тысячи, а по-том миллионы, словно ничтожную накипь и плесень. И снова нужно признать, что идея улучшения социального порядка как таковая обладает величием и ценностью. Однако, став самодовлеющей, претендуя на роль религии, попирая личность, она приходит к обратным результатам»¹⁰.

Интерпретация феномена человека у о. Александра открывает путь реконструкции его социально-философской мысли. Общепринятое под гнётом истмата в отечественных гуманитарных науках определение человека как «биосоциального существа» и «субъекта исторического процесса», по-видимому, побудило его ответить на это определение как на проблему, а не истинное знание. По мысли священника, имевшего биологическое образование, феномен человека в мире природы – несомненная загадка, поскольку биологически он не отличается от других живых существ по своим жизненным процессам и целям, но главным его свойством и отличием оказывается духовность. «Какой цели для нашего биологического вида служит бескорыстная жажда познания, такого познания, которое вовсе не даёт конкретных осязаемых результатов? – спрашивает о. Александр. – Откуда возникает в человеке благоговение перед Высшим, стремление постичь последнюю тайну мира? Откуда в нём то, что мы называем духовностью?». Сознание и разум, личность с её этическими принципами, мышление, ответственность, способность к выбору – всё это свидетельство отношения человека к иной нематериальной системе, его подобия чему-то иному – первичной реальности, с которой он рождается и живёт¹¹. Эта первичная реальность – высшая природа, данная Богом-Творцом, это знак его уникальности, возвышения над материальным и животным, природным миром¹². Духовное начало, выраженное в устремлённости к высшему, вечности, непреходящим ценностям, и в созданных людьми религиях и культурах¹³, о. Александр представляет как первозданное, которому подчинена физическая/биологическая часть человеческого существа, и подчинена его собственным усилием. И социальное в человеке производно от духовной природы, а не наоборот. «Материализм… стремится принизить человека, сводя его душу и волю к «совокупности общественных отношений, – отмечает о. Александр в «Истоках религии». – <…> Но в таком случае остаётся неясным, почему люди, живущие в одинаковой общественной среде, могут иметь совершенно противоположные общественные устремления?»¹⁴. В другом месте, полемизируя с идеей о принадлежности этики к социальной сфере, он афористически формулирует эту свою позицию: «Социум складывается из разных воль. И социумы бывают разные»¹⁵. Деятельность и общественная практика, связанная с удовлетворением потребностей, также не объясняет уникальности человека: «Человек в своих религиозных исканиях бесконечно больше осуществляет свою высшую природу, чем когда он воюет, пашет, сеет, строит. И термиты строят, и обезьяны воюют, – по-своему, правда, не так ожесточённо, как люди. И муравьи сеют, есть у них такие виды. Но никто из живых существ, кроме человека никогда не задумывался над смыслом бытия, никогда не поднимался выше природных физических потребностей»¹⁶. Духовное в человеке предшествует и определяет социальное в нём и в обществе, духовное как «образ и подобие Божие» – в людях. Но каково содержание этой категории, определяющей уникальность феномена человека и универсальность, объединяющую народы и культуры в единый человеческий род, в человечество?

Содержание духовного описано у о. Александра через четыре глав-ные категории: свобода, достоинство, творчество, этика.

Свобода определена как «один из законов Духа», неотъемлемое свойство человека, призванное «служить преображению зверя, реализации тех духовных потенций, которые заложены в нас»¹⁷. Личная свобода – дар, в котором проявляется богоподобие человека; осуществляется свобода в выборе, и потому «духовное становление человека есть одновременно и развитие в нём свободы»¹⁸. Бог открывается человеку в религиозном опыте как высшая Свобода¹⁹. То, как человек распоряжается этим даром, определяет его индивидуальную судьбу, судьбу обществ и мировую историю, поскольку свобода неотделима от ответственности за действия и осуществлённый выбор. «Свобода – нелёгкий дар, её даже называли даром страшным. Но без неё невозможно осуществление подлинного человека»²⁰. Ответственность есть инобытие свободы, поскольку «человеку указаны пути, человек будет нести ответственность за совершённое и потому он является образом и подобием Божиим. Свобода выбора обусловливает свободу ответственности»²¹. О. Александр отрицает свободу воли (как это делали, в частности, протестанты), поскольку так с человека снимается ответственность, и он становится рабом²².

Опираясь на библейскую антропологию, о. Александр трактует достоинство как следствие соотношения между человеком и Вечностью – это безусловная ценность его личности²³, она позволяет свободно выбирать собственный путь, вплоть до негативного отношения к высшей Воле. Поскольку человек создан для труда, отдачи и созидания, его активность глубоко отлична от активности других живых существ. Творчест-во – третья категория, характеризующая духовное начало в человеке – это отражение высшего Творчества, проявление богоподобия через создание нового, мира, которого прежде не было²⁴. Творчество и его результаты – производные от феномена глубинного религиозного ощущения²⁵. Свидетельство тому – высшие достижения искусства и описание своего творческого состояния выдающимися мыслителями, писателями, художниками и музыкантами, а также сама непрерывность творческого поиска²⁶. Кроме того, в творчестве отображено стремление человека к совершенству, к которому он опять же приобщён через религиозный опыт, в котором как абсолютное совершенство открывается Бог. Но искусство – лишь одна из областей проявления творчества, существующего повсюду, где человек создаёт новое, и при этом ответствен за своё творчество и его результаты: они угодны Богу, когда в них осуществляется служение. «Профессионализм – вещь отличная. Я бы сказал, что Бог любит маэстро, пусть даже это касается шитья платьев или починки телевизоров, – писал о. Александр. – Халтура, в сущности, грех»²⁷.

Этика – четвёртое измерение бытия человека, определяющее духовное и отсылающее к базовой метафизической проблеме добра и зла. Бог – источник Добра и этики, и потому сила добра неодолима и в природе человека (несмотря на её раздвоенность и противоречивость), и во вселенной²⁸. Библейскую историю грехопадения христианский философ разъясняет как выбор, сделанный свободным человеком в пользу притязания властвовать над миром независимо от Бога, в т.ч. по-своему строить этические принципы, так как «“добро и зло” – это идиома, обозначающая всё созданное»²⁹, поскольку слово «познать» означает «вла-деть» (йада), а также проникновение и любовь³⁰. Проблема в том, что этика не может быть построена «только на человеке как “мере всех вещей”, – она дана людям свыше», но человек в истории время от времени пытается быть своевольным, и через него повторяется трагедия Адама – «борьба между духом корыстной самости и духом открытости к Богу и Его Завету»³¹. В любой форме выбор в пользу добра – проявление свободы человека: «Я верю в то, что добро неискоренимо и неистребимо, что оно победит. – Но оно не может побеждать так грубо и наглядно, как зло, потому что тогда оно само превратилось бы в зло»³². И потому для него не совершенствование общества первенствует в стремлении людей преодолеть зло; на вопрос о том, как с ним бороться, о. Александр отвечает предельно просто: «Начиная с самого себя»³³.

Здесь можно отметить особенность антропологической и социально-философской мысли о. Александра – он исходит из положительной трактовки феномена человека при вполне реалистическом сознании дра-матизма и трагизма его существования в мире, и потому оптимистически видит перспективы его бытия благодаря позиции религиозного гуманизма – отношения к человеку как творению Бога и идее его нового рождения/жизни благодаря пришествию Христа в мир.

«Все особенности духа объединяются тем, что он реализует себя через «Я», через личность не изолированную, но живущую во взаимосвязи с другими личностями»³⁴, – подчёркивает философ ценность и значение каждой в общем духовном и социальном целом. Свободой, достоинством, творчеством и этикой как феноменами духа определяются бытие общества, его развитие в истории, проблемы и конфликты. Взлёты в социальной жизни и истории он объясняет развитием духа, а падения, деградацию обществ, трагические эпохи – попранием духовности. Богослов убеждён, что на вопрос о попущении зла Провидением в истории людей Бог отвечает: «Я вас послал, чтобы вы этому противостояли! Я дал вам свободу и волю! Почему вы не слышите Моего голоса?»³⁵. В этом свете и история, и общество предстают как постоянно, ежесекундно совершающийся выбор между путями жизни и смерти.

Итак, духовная природа человека определяет в нём социальное. Социальность как качество, отношение и связь между людьми – от межличностного уровня и до обществ, в которые они объединены, и обществ внутри всего человечества, – начинается с соотнесенности человека с Другим человеком. Эта универсальная проблема философской антропологии и социальной философии решена у о. Александра через истолкование событий библейской истории от грехопадения человека.

После сотворения человека ему изначально был сотворён Другой, так как сам Бог признал состояние одиночества нехорошим. Другой – не только помощник, но и второе «Я», своеобразное продолжение первочеловека, по сути, его жизнь. С появления Другого – женщины, Евы – на-чинается в книге Бытия первосоциум – брак и семья. Так о. Александр представляет становление первых социальных институтов – от божест-венного решения «сотворить человеку помощника, подобного ему», и единого с ним по плоти и в духе, в жизни, с людьми. Библейский идеал брака – это «некоторое начало человеческой гармонии», и важно, что это идеал моногамии: «В книге Бытия… не сказано, что Адаму Бог сотворил гарем Ев и что безразлично было, сколько их – не сказано, что толпа, а “двое – единая плоть”»³⁶. Идеал социальности как отношения между человеком и Другим(и) о. Александр видит в любви: «это то, что заставляет человека покинуть тюрьму собственного “я” и выйти навст-речу “я” другому, увидеть в другом “я” некую высокую и абсолютную ценность»³⁷. Это своего рода структурная «почва», на которой вырастает, в идеале, социальность – брак, семья, традиции, взаимоотношения.

О. Александр подчёркивает множественный, собирательный смысл имени «Адам» в Библии: он «мыслится не столько как отдельная личность, сколько как олицетворение всего человечества»³⁸. Так что появление Другого – универсальный феномен, как и воздвижение идеала любви к нему и первозданных форм социальности. Универсально и изменение отношения к Другому в результате грехопадения: появление и присутствие зла в человеке обусловили утрату духовной гармонии между индивидами – ипостасями человека, «жестокую борьбу полов эпохи матриархата и патриархата»³⁹, подчинение женщин мужчинам, нарушение социального равновесия внутри семьи и социума⁴⁰. Известную формулу Ж.П. Сартра «ад – это Другие» о. Александр считает типичным ре-зультатом роковой отчуждённости людей, в которой обнаруживается распад Адама – единства человеческого рода. «Люди чужды и “непроницаемы” друг для друга, люди разобщены, хотя и неспособны жить в абсолютной изоляции, – вот трагедия падшего мира. Мы можем ощущать острое одиночество в толпе, мы убеждаемся, что так называемый “массовый” человек чаще всего теряет человеческий облик»⁴¹.

Проблему Другого о. Александр видит следующим образом. Разру-шение первозданного гармонического отношения человека и Другого роковым образом сказалось на социальных отношениях. С одной стороны, сознание ценности своего “я”, любовь к своему народу, культуре, стране естественно, но человек в обществе, справедливо сознавая ценность своего “я”, может оставаться на уровне младенца, мыслящего себя центром мироздания, эгоцентриста, закрытого от Других и крайне трудно идущего на Контакт. Это и личностный, и социальный феномен: каж-дый народ и общество любит своё “я”, но стóит ему начать идеализировать себя и третировать других, возникают социальные проблемы. Отсюда модель бытия человека и обществ, названная у о. Александра закрытой – замкнутой на себе, отделяющей себя от широкого мира и социального пространства и в конечном счёте ксенофобной и агрессивной⁴². Корни её уходят в биологическую природу, которая проявляется в социуме вследствие нарушения его первозданной природы⁴³. «Естест-венный отбор выработал в животных ксенофобию – боязнь чужого, незнакомого, непонятного. Иное дело человек. Мы все принадлежим к од-ному виду. Это доказывает беспрепятственная и бесконечная метисация среди рас, народов и племён, которая происходила почти всюду на протяжении тысяч лет. Но древний, звериный, ксенофобический инстинкт остался как наследие далёкого дочеловеческого прошлого»⁴⁴. С другой стороны, люди как носители нравственности, духа, самосознания, которых нет во внеэтичной природе, как существа, имеющие целью движение вперёд и вверх, соотносятся с Другими людьми, народами и культурами, налаживают с ними Контакт, позитивное взаимодействие, пони-мание. «Чем выше нравственный, духовный уровень людей, тем полнокровнее становится восприятие ими многообразия человеческих типов, характеров, культур, языков. Мы начинаем понимать, что мы богаче от того, что есть такое красочное многообразие мира»⁴⁵. Принятие Другого как необходимого, равного себе, свободного и достойного – одно из проявлений высшей природы в человеческом обществе. Это измерение бытия личности и общества с особой силой провозгласил Иисус Христос, назвавший важнейшими две заповеди – любовь к Богу и любовь к человеку⁴⁶. Притчи о блудном сыне и милосердном самарянине – о том, что любой Другой для человека есть ближний, а должное отношение к Другому – уважение его свободы, любовь и прощение⁴⁷. Отсюда – модель бытия человека и обществ, которую о. Александр называет открытой – она строится на уважении и любви к Другому, терпимости к многообразию, «даре языков – возможности говорить душа к душе»⁴⁸, но и на отказе от эгоцентризма и «боязни пространства». «…Модель открытости приемлема для тех, кто твёрдо стоит на своей позиции, кто уверен в ней, – заключает о. Александр. – Тот, кто не уверен, под кем нетвёрдая почва, – тот предпочитает закрытую модель, ему так удобнее»⁴⁹.

Общество, созданное отношением к Другому во всём богатстве и драматизме оттенков – от любви и творчества до страха и ненависти, о. Александр рассматривает как этико-социальное целое, особую область борьбы двух противостоящих сил – добра и зла, в которой каждый человек «не может быть пассивным наблюдателем, он призван участвовать в ней. И он сам выбирает, на какую сторону встать»⁵⁰. Отсюда – весь трагизм общественного бытия и, напротив, взлёты духа и культуры в истории народов и обществ. В обществе проявляется, с одной стороны, то универсальное, что присуще человеческой жизни, а с другой – многообразие и самобытность его проявлений в религии, культуре и цивилизации разных народов. Речь идет о единой модели человеческого бытия, определяющей одинаковое развитие религиозных и культурных фаз в несвязанных между собой концах земли⁵¹. Универсальное духовное начало лежит в основе любого общества (этико-социального целого) и определяет на глубинном уровне его религию, социальную жизнь, культуру. Его присутствие в ядре социальности подтверждается сходством духовного опыта народов и этики – то и другое, по мысли о. Алек-сандра, надсоциально, так как имеет метафизический источник. Осмысленный религиозный опыт кристаллизуется в понятиях, символах и мифах, отражающих Бытие в его многообразии и Верховную реальность. Религии – это ответы на призыв Божественного в религиозном опыте и этих ответов множество, так как Бог скрыт от элементарного восприятия⁵². По сути, религии – это первое проявление культурного и социального многообразия человечества, хотя в глубинных смыслах они родст-венны. Универсальное в обществе выше национального, однако благодаря национальному выражена самобытность и неповторимость народов и цивилизаций. «Нация – это характер, индивидуальное лицо этнического коллектива. Вне ее невозможна ни культура, ни Церковь, – как они не существуют для “человека вообще”»⁵³.

Любое общество развивается на основе важнейших нравственных ценностей, во всех религиях есть высокие этические учения – от традиционных религий Востока до мировых религий⁵⁴. На основе ценностей формируются социальные институты и социальная структура. «Идеал начертан в книге Бытия, идеал разрушен нашей падшей природой, поэтому эта природа должна ориентироваться уже на социально-естест-венные законы. Эти законы требуют социальной структуры, то есть кого-то главенствующего и в силу природных причин, как правило, этим главенствующим становится мужчина. В истории он этим злоупотребляет»⁵⁵. Но на социальных институтах и структурах сказывается противоборство добра и зла в общественной жизни – оно очевидно уже в истории традиционных обществ Востока. Социальные институты – семья и брак, государство, религия, образование – возникают в специфических условиях жизни народа и упорядочивают ее. О. Александр сказал в одной из бесед: «Человек может быть глубоко нравственным, имея пять жен, если порядок социального строя, в котором он живет, это морально освящает, допускает полигамию. …Нравственность лежит глубже социальных институтов, которые с ней очень сильно пересекаются, но, тем не менее, ее не покрывают»⁵⁶. Поэтому анализировать жизнь традиционных обществ нужно от постижения их религиозно-этических ценностей. Однако эти же институты, включая систему власти и «коллективные представления», оказываются преградой для духовного возрастания человека; они растворяют его в коллективе – роде, общине и др., лишают права на индивидуальную позицию, собственное сомнение и суждения⁵⁷. Наиболее действенно это подчинение осуществляется через обряды, ритуальные предписания и магические представления, – всё вместе это тормозит и духовное, и социальное развитие человечества.

О. Александр исходит из библейского понимания мира как истории, становления и Процесса, который разворачивается во времени и вовлекает в преодоление хаоса и совершенствование все народы. Поэтому вся история человечества предстаёт как множество воплощений пути народов и цивилизаций к Богу, путей Спасения. При этом философ оспаривает теории однолинейного прогресса и разновидность гуманизма, считающую зло в человеке результатом неблагоприятных условий жизни. В первых искажена библейская динамика человеческого и вселенского восхождения к совершенству (эсхатологическому Царству Бо-жиему)⁵⁸ и игнорируется рост зла в обществе. Секулярные теории прогресса ведут к односторонним трактовкам истории общества, тогда как «элементарные формы быта и культуры ещё не означают элементарности в сфере сознания. Напротив, переход к более сложным ступеням хозяйства и социального строя нередко даже вёл к упадочным явлениям в духовной и нравственной области»⁵⁹. Вторая идея – вера в гармоничность человеческой природы – опровергается реальной историей цивилизаций, особенно в Новое время: «…Улучшение условий жизни не сделало людей более благородными, счастливыми и добрыми. Напротив, чем дальше шёл материальный прогресс, тем яснее вырисовывалась мрачная картина духовных кризисов и опустошённости»⁶⁰. От противного, от критики всех этих теорий о. Александр утверждает, что история обществ, человечества есть драматическая и трагическая борьба со злом в человеке, институтах, обществе, социальной структуре, и более всего его тревожила, по его собственным словам, инерция – психологическая и социальная, инерция зла как социальной болезни (в частности, инерция зла в России, как неприятие правды о прошлом). «Зло есть карикатура на Божье творение, и всё, что мучило и мучает человечество – тоталитаризм, фанатизм, шовинизм, узость, косность, леность, чванство, нежелание создавать, а желание как-то ловко перераспределить, – всё это в конце концов лопнет как мыльный пузырь. Хотя веками эти болезни существовали, возрождались, но всё равно они мёртвые»⁶¹. Поэтому благодаря убеждённости в конечной победе светлых сил над злом, концепция истории обществ у о. Александра оптимистична. Даже в самые сложные периоды в истории каждой цивилизации всегда находятся люди, бросающие вызов «царству бездуховности, алчности, потребительства, зла и насилия»⁶². Противостояние добра может быть индивидуальным, а может охватывать и общество, так как каждый человек вовлечён в исторический/богочеловеческий процесс.

Прогресс в истории возможен как развитие духа человека благодаря свободе, когда человек выбирает добро, противостоит злу и преодолевает его. Религия в открытой форме есть основание для развития всех областей жизни общества: от экономики, материально-технических усло-вий, важных для достойной жизни людей, и до культуры, не развивающейся без интенсивной духовной жизни⁶³. Влияние религии на взлёты и кризисы в обществе очевидно. Кризис культуры возникает, когда порывают с вечными ценностями и начинают погоню за сиюминутными. Кризис вызывается явлениями, отчуждающими целые общества от подлинной духовной жизни и свободы – магизмом, идолопоклонством, ритуализмом, обрядоверием, оккультизмом; столь же опасно использование религии как инструмента властью или общественной группой⁶⁴.

Размышляя об истории как истории духа, о. Александр предложил христоцентрическую трактовку «осевого времени» К. Ясперса. Если немецкий философ отнёс универсальный духовный прорыв к монотеизму, высокой этике и познанию Истины, который прошли цивилизации Востока и Запада, к 800–200 гг. до н. э., то российский богослов осью истории для всего человечества считает христианство⁶⁵, – оно «не создано исключительно» людьми, а пришло из другого измерения бытия⁶⁶. Понимаемое так «осевое время» есть выход всего человечества из истории вечного циклического возвращения, характерного для восточных и многих античных учений, и раскрытие нравственных целей истории, ее уникальности⁶⁷. Христианство даёт понимание истории как «поступательного процесса, который через испытания, катастрофы и борьбу восходит к грядущему сверхисторическому Царству Божию», а общественной жизни – как одной из сфер приложения евангельских принципов⁶⁸.

О. Александр касается широкого спектра проблем общества. Обозначу наиболее важные, несущие социально-философские смыслы.

1. Проблема соотношения элитарного и массового действия в современном развитии общества. О. Александр видел корень зла в обезличивании человека, ведущем к манипулированию людьми в современных обществах. «Мы попрали и подменили человека понятием «массы», Это современное понятие – мерзкое и отвратительное, потому что оно лишает человека самого драгоценного дара Божия – личности. И таким образом мы превращаемся в стадо, и даже хуже, чем в стадо»⁶⁹. С одной стороны, ХХ в. явил миру социальную активность широких слоёв населения, в чём о. Александр видел важный компонент социальной жизни, в котором проявляется личная ответственность за происходящее и противостояние социальной несправедливости⁷⁰, соответствующее духу учения Христа⁷¹. Социальная активность складывается из сознательных рациональных действий личностей, тогда как становясь частью массы, люди утрачивают сознание ответственности и разумность. С другой стороны, события Нового и Новейшего времени доказали, что активность масс проявляет в людях худшие архаичные инстинкты, биологическое начало и иррациональность, так как в массе затухают высокие свойства личности, она некритична, склонна к раболепству и насилию, капризна и инфантильна – и потому ею легко манипулировать. «На деле восстание масс способно служить тирании, слепым социальным стихиям, бессмысленным и беспощадным инстинктам, нежели разуму и действительному благу народа». Поэтому развитие и исторически, и в современную эпоху направляет элита, но всё зависит от мотивов, кото-рыми она руководствуется. Элита способна творить культуру (которая никогда не творилась безликой массой), критически мыслить, направлять в достойное русло активность народа. О. Александр разделяет мысль А. Бергсона о творческом меньшинстве: «По существу, история человеческой духовности и культуры есть борьба творческого, личностного начала против массовой нивелировки, отбрасывающей человека назад – в безличное царство природных сил»⁷². Однако это не делает философа сторонником элитистских теорий: он убеждён, что и в политике, и в культуре активность широких социальных слоёв должна быть стимулом к движению и развитию, за которым начинается спокойная интенсивная работа; что элита, составляющая ядро, совесть и самосознание любой нации, должна заботиться о развитии общества, как и каждый человек, активно исполняющий свой долг на своём месте⁷³.

2. Комплекс противоречий, связанных с проявлениями национализма, фундаментализма, нетерпимости о. Александр рассматривал как следствие «закрытой модели» существования религии, культуры, народа, но существуют и открытые формы – открытые диалогу и обмену смыслами друг с другом. «Культура не может развиваться в изоляции, она существует на вдохе и выдохе, она должна быть открыта другим культурам и делиться с ними своими сокровищами»⁷⁴. Многообразие религий и культур – норма, и прекрасно, что каждая идёт собственным путём познания. О. Александр категорически не приемлет идей их слияния⁷⁵, исключительности и превосходства того или иного пути и попыток объяснить конфликты и насилие религиозной или культурной почвой, на которой они выросли. Причины фанатизма, насилия, фундамен-тализма и конфликта он видит в человеческой природе и в отсутствии культуры межнациональных и общественных отношений; в утрате чувства святыни и не меньше – в элементарном незнании о других⁷⁶. Религия, культура – лишь повод для социальных конфликтов разного рода, они происходят на почве национальных, политических и психопатологических амбиций и агрессивности. Должным для современного общества является развитие терпимости, диалога и понимания – на основе от-крытой модели социального бытия. Императивность диалога и полилога религий и культур обоснованы как действенное средство исцеления болезней современных обществ – стороны диалога объединяются в общих нравственных задачах, в конечном счёте их объединяет дух добра. Диалог немыслим без уважения друг к другу – пример его даёт экуменизм, суть которого – уважение к чужой модели христианства. В каждой религии есть люди и группы, открытые диалогу – как в исламе есть не только фундаментализм, но и другой ислам свободомыслия и любви⁷⁷, как открыты диалогу христиане и индуисты. Именно в диалоге и творчестве разных народов раскрывается полнота культуры⁷⁸. «Гармоничное соцветие, ансамбль культурного и языкового многообразия не даны нам в готовом виде. Это заданность. И осуществляется она одновременно с ростом духовности, широты, открытости», – заключает о. Александр⁷⁹.

3. Проблема взаимодействия общества и государства рассматривается в контексте соответствия последнего потребностям личности и духовным задачам общества. Суть проблемы заключена не столько в опасности превращения государства в силу, довлеющую над обществом и подменяющую его собой, – как это было в истории древних дес-потий и империй и в тоталитарных государствах ХХ в., – сколько в замещении в общественном сознании религии государством. Богослов подчёркивает, что христианин «остерегается авторитаризма и патернализма, которые коренятся не в духе веры, а в чертах, присущих человеческой падшей природе (Мф 20:25–27, 23:8–12)» и «считает отделение Церкви от государства оптимальной ситуацией для веры и усматривает опасность в самой идее государственной религии»⁸⁰. Уже потому, что государство – орган насилия, религия не должна быть государственной⁸¹. Для общества равную опасность представляет и основанное на магизме обожествление носителей верховной власти – вплоть до культов личности при тоталитаризме ХХ в., и перенос религиозности на политику в обществах, лишённых веры (как в СССР)⁸². После всестороннего анализа проблемы в статье «Религия, культ личности и секулярное государство» о. Александр обосновывает её решение для современных обществ с позиций должного, заданного социально-политическим измерением христианства. Во-первых, принятие государства как данности, упорядочивающей власть, являющейся носителем закона и права в обществе, не означает, что общество позволяет ему подавлять личность и претендовать на всеобъемлющее регулирование жизни, в т.ч. с помощью единой идеологии и тем более государственной религии. Поэтому императивом стала демократия – исходящая из сознания высокой ценности личности, и из стремления дать обществу рациональную структуру⁸³. Во-вторых, современные поликультурные, поликонфессиональные и особенно пост-тоталитарные общества, пережившие рецидив язычес-кого «человекобожия», могут допустить только секулярное государство, которое служит интересам граждан независимо от их вероисповедания⁸⁴. Богослов постоянно говорит о важности секуляризма в общест-венной жизни и в политических институтах: вера «не имеет ничего общего ни с чиновниками, ни с государством, которое должно заботиться только об одном – чтобы священные права совести человека не были затронуты»⁸⁵. Право на автономию религиозной жизни выстрадано современным обществом, и потому принцип секулярности должен воплотиться во всей его полноте. Условием же и для демократии, и для секулярного государства должно быть развитие правового сознания людей⁸⁶.

Предлагаемая реконструкция даёт возможность увидеть в о. Александре социального мыслителя, с религиозных христианских позиций предлагающего возможные позитивные решения проблем общественного развития в новом XXI веке. Связав социальное бытие с бытием духа, о. Александр выявил, с одной стороны, его метафизическую природу, а с другой – показал его как сферу воплощения человеческой свободы. Реалистически рассматривая общество и историю человечества как арену борьбы добра со злом в личности, социальных отношениях, институтах, религиозной и культурной жизни, он проводит идею о конечности, обречённости зла – несмотря на все социальные явления, в которых оно на первый взгляд торжествует: конфликты, войны, насилие, фанатизм, тоталитаризм. Зло обречено уже потому, что человек, группы, творческие меньшинства несмотря на фатальное давление обстоятельств, всё-таки свободно выбирают добро – от прямого противостояния злу и до творческого служения. Социальная философия о. Александра – не только попытка объяснить смысл общественного бытия и истории, но также представление должного – идеала, на который обществу можно ориентироваться в решении насущных социальных проблем и борьбе с социальным злом. Зная, что решение – постоянно возобновляющийся во вре-мени процесс, о. Александр видит идеал в открытой модели общества; в ней императивами являются открытость Другому, диалог, постоянное усилие понимания, готовность обмениваться достижениями своей культуры и духа, нахождение в них универсальных смыслов, творчество. Действенность и реалистичность этой модели и идеала доказаны в истории – взлётами духа, культуры и социальности, и потому ей нет альтернативы в начале XXI века.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

И было утро. Воспоминания об отце Александре Мене. М.: Вита-центр, 1992 [I bylo utro. Vospominaniya ob otce Aleksandre Mene. M.: Vita-centr, 1992].

Илюшенко В. И. Отец Александр Мень: взгляд на общественную жизнь // Илюшенко В. И. Отец Александр Мень. Жизнь, смерть. Бессмертие. М.: Эксмо, 2013(1). С 139–146. [Ilyushenko V. I. Otec Aleksandr Men': vzglyad na obshchestvennuyu zhizn' // Ilyushenko V. I. Otec Aleksandr Men'. ZHizn', smert'. Bessmertie. M.: Eksmo, 2013(1). S 139–146].

Илюшенко В. Отец Александр Мень. Жизнь, смерть. Бессмертие. М.: Эксмо, 2013(2). [Ilyushenko V. Otec Aleksandr Men'. ZHizn', smert'. Bessmertie. M.: Eksmo, 2013(2)].

Пигров К. С. Социальная философия. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. [Pigrov K. S. Social'naya filosofiya. SPb.: Izd-vo SPbGU, 2005].

Рашковский Е.Б. Владимир Соловьёв и Александр Мень в динамике российской истории // Общественные науки и современность. 2011. № 5. С. 118–128. [Rashkovskij E.B. Vladimir Solov'yov i Aleksandr Men' v dinamike rossijskoj isto-rii // Obshchestvennye nauki i sovremennost'. 2011. № 5. S. 118–128].

Рашковский Е.Б. История и свобода (о. Александр Мень и культурные горизонты России конца ХХ столетия) // Рашковский Е.Б. Профессия – историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. [Rashkovskij E.B. Istoriya i svoboda (o. Aleksandr Men' i kul'turnye gorizonty Rossii konca HKH stoletiya) // Rashkovskij E.B. Professiya – istoriograf. Mate-rialy k istorii rossijskoj mysli i kul'tury HKH stoletiya. Novosibirsk: Sibirskij hronograf, 2001].

Рашковский Е. Б. Философия поэзии, поэзия философии. СПб.: Алетейя, 2016. [Rashkovskij E. B. Filosofiya poezii, poeziya filosofii. SPb.: Aletejya, 2016].

Мень А.В. Магизм и единобожие. М.: Эксмо, 2005(1). [Men' A.V. Magizm i edinobozhie. M.: Eksmo, 2005(1)].

Мень А. В. Магия, оккультизм, христианство. М.: Фонд Александра Меня, 1996. [Men' A. V. Magiya, okkul'tizm, hristianstvo. M.: Fond Aleksandra Menya, 1996].

Мень А. В. Культура и духовное восхождение. М.: Искусство, 1992(1). [Men' A. V. Kul'tura i duhovnoe voskhozhdenie. M.: Iskusstvo, 1992(1)].

Мень А.В. Почему нам трудно поверить в Бога? М.: Фонд Александра Меня, 2005(2). [Men' A.V. Pochemu nam trudno poverit' v Boga? M.: Fond Aleksandra Menya, 2005(2).].

erit' v Boga? M.: Fond Aleksandra Menya, 2005(2)].

Мень А.В. Счастье внутри // Вышгород. Таллинн. 2005(3). № 3–4. [Men' A.V. Schast'e vnutri // Vyshgorod. Tallinn. 2005(3). № 3–4].

Мень А. В. Сын Человеческий. Изд. 5-е, испр. М.: Жизнь с Богом, 2008. [Men' A. V. Syn CHelovecheskij. Izd. 5-e, ispr. M.: ZHizn' s Bogom, 2008].

Мень А.В. Трудный путь к диалогу. М.: Радуга, 1992(2). [Men' A.V. Trudnyj put' k dialogu. M.: Raduga, 1992(2)].

Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. М.: Фонд Александра Меня, 1999. [Otec Aleksandr Men' otvechaet na voprosy slushatelej. M.: Fond Aleksandra Menya, 1999].