ОДНО КОПТСКОЕ ПРЕДАНИЕ В «СОКРАЩЕНИИ ДИКОВИН» (ОБЩЕСТВЕННАЯ ПАМЯТЬ ВНЕ ГОСУДАРСТВЕННОГО ВЛИЯНИЯ)
Coptic Tradition about Amarna Reform in «Mukhtasar al-Ajaib»: Independent People’s Memory Outside of State Influence

Одним из феноменов, особенно влияющих на личную и социальную умственную жизнь, является то, что мы назвали бы независимой общественной памятью о прошлом. Поясним это выражение. Совокупной памятью о прошлом мы называем весь спектр представлений о нем, существующих в обществе и передающихся в нем всеми способами – от старших к младшим, от сведущих к несведущим, от лиц и институций, специализирующихся на сохранении и передаче этих представлений, – всем остальным. Немалую составляющую этой совокупной памяти можно назвать государственной исторической памятью – это вся та часть представлений о прошлом, что транслируется, а частично и навязывается обществу государством, в т.ч. по пропагандистским мотивам.

Независимой же общественной памятью о прошлом мы называем те составляющие представлений о нем, что формируются и передаются независимо от государства и его усилий – в отсутствие их или даже в полемике с ними. За этой независимой памятью общества стоят тысячи свободных индивидуальных выборов по вопросам о том, доверять или не доверять тому или иному сообщению о прошлом, передавать ли его, если да – то в какой трактовке, с какими оценками и акцентами и т.д. Этот выбор не определяется жестко самим тем фактом, что тебе все это уже сообщено, – будь иначе, представления о прошлом, циркулирующие в обществе, не менялись бы со временем, не оказывались бы фольклоризованными и беллетризованными, не отходили бы так далеко от действительного прошлого, как это наблюдается реально. Человек в конечном счете сам решает, чему доверять из того, что узнает о прошлом, чему из этого придавать важность, чтó и в каком виде передавать. Этот выбор невозможен без рефлексии, критического сознания, приложения личных ценностей, – без всего этого, повторим, дело свелось бы к механическому воспроизведению застывших представлений, дошедших от предков, чего не происходит. Бытование и развитие независимой общественной памяти о прошлом тем самым оказывается низовым уровнем интеллектуальной жизни общества, одним из главных проявлений его стихийной интеллектуальной и ценностной самоорганизации.

Наша цель – представить case study одного из ярких и до сих пор не вводившихся в научный оборот образцов такой общественной памяти, а именно позднеантично-средневекового (так!) коптского предания об Эхнатоне и его эпохе, удержанного арабоязычными авторами. Это предание принадлежит комплексу коптских представлений о фараоновском прошлом Египта, который сам является уникальным феноменом независимой общественной памяти, так как в течение многих веков раз-вивался при полном отсутствии какого бы то ни было воздействия сверху. Римская, позднее восточно-римская государственность, определявшая судьбы Египта с конца I в. до н.э., не имела собственных интересов и пропагандистских устремлений применительно к истории былой независимости Египта, тем более это относилось к сменившим ее арабо-мусульманским властителям; египетские храмы, служившие центрами хранения исторической памяти, исчезли с христианизацией Египта (III – первая половина V в.), традиционная его письменность была забыта уже ко временам Гораполлона (конец IV в.). Все, что передавали с тех пор копты из поколения в поколения о давнем языческом прошлом своей страны, они помнили, видоизменяли и транслировали без всякого влияния сверху: его было просто некому оказывать.

Богатство коптской традиции о фараоновском Египте стало в достаточной мере выявляться лишь недавно¹. От собственно коптских историко-литературных сочинений, затрагивающих историю независимого древнего Египта, почти ничего не сохранилось. Зато огромный массив изложений содержания недошедших памятников коптской устной и письменной традиции содержится в арабо-мусульманских описаниях истории фараоновского Египта (лишь важнейших трудов такого рода насчитывается около двух десятков – от «Завоевания Египта...» ибн Абд ал-Хакама в IX в. до «Кварталов и памятников» Макризи в XV в.). Эти труды сами систематически ссылаются на «книги коптов»² и «рассказы» (чаще устные, но также и письменные) коптов³, а содержание соответствующих сюжетов и имена их героев также однозначно указывают на их коптское происхождение⁴. В коптских преданиях в том виде, в каком они отразились в арабоязычных историях начиная с ибн Абд ал-Хакама (т.е. в каком они сложились уже к VIII–IX в.), обнаруживается даже устойчивая общая схема истории фараоновского Египта, отличающаяся от иных аналогичных схем, существовавших в историко-литературно-фольклорных традициях египтян середины I тыс. до н.э. – I тыс. н.э. и также отличавшихся друг от друга⁵. Эта поздняя коптская сводная схема истории фараоновского Египта оказывается достаточно близкой к реальной периодизации древнеегипетской истории⁶ и стоит в этом смысле на втором месте после манефоновской.

Интересующее нас предание содержится в средневековом арабском сочинении, дошедшем (полностью или фрагментами) в минимум девяти выявленных пока рукописях (и одном французском переводе XVII в. с утраченного оригинала), с приписыванием разным авторам и под разными названиями, из которых в науке в наибольшей степени прижились два: «Мух̮тас̣ар ал-‛аджа̄’иб» («Сокращенное [изложение] диковинок, Сокращение диковин)» и «Ах̮ба̄р аз-зама̄н» («Известия времени»⁷). Сводный перевод по большинству источников был издан Карра де Во в 1898 г. (L’Abrégé des merveilles 1898), и именно на него принято ссылаться у специалистов⁸.

Нас интересует изложенное в «Сокращении диковин» коптское предание о египетском царе Малиусе⁹. Согласно представленному в «Сокращении...» перечислению царей, этот Малиус является 15-м царем Египта, считая назад от фараона Исхода (как от 1-го члена ряда) и 16-м – от сменившей его царицы «Далуки»¹⁰. «Сокращение...» сообщает о Малиусе следующее: он «был государь образованный, разумный, щедрый, красивый собой и умелый. Он не последовал своему отцу в поклонении звездам и быку. Рассказывают, что он был единобожником... и египтяне [“копты”] порицали его за это. Рассказывают, что причина его обращения [в единобожие] была такова»: у него было видение, что крылатые существа восхитили его в выси, где ему явился дух в облике старца и сказал, что он – «Крунос» (т.е. греко-римский Крон / Сатурн¹¹). «“Я знаю тебя, ты мой бог”, – сказал царь». Но тот «сказал: “Если бы я присваивал себе, что я Бог, то был бы безумен, как [сейчас] ты. Мой и твой Бог – тот, кто создал небо и землю, кто создал тебя и меня”. “А где он?” – cпросил царь. “Он превыше всего. Мыслью нельзя достичь его, глазами – увидеть, и ничто не может быть его подобием. Это он установил нас, чтобы мы обеспечивали низший (= земной) мир и правили в нем”. Тогда царь сказал: “Что же мне делать?”». Дух ответил, что царь должен хранить в своем сердце то, что узнал о Боге, и признавать его Богом Единым и вечным. Пробудившись от видения, царь «вызвал верховного жреца, рассказал ему свое видение и сказал: “Более невозможно, чтобы ты считал идолов богами, они не могут ни вредить, ни помочь... Поклоняйся создателю неба и земли, сотворившему все сущее. Но что же нам делать, чтобы отвратить души людей от привычных им верований?” Жрец ответил: “Тебе нужно хранить это откровение про себя, в тайне, и очищать им свое сердце. Если ты сокроешься от глаз людей, будешь жить в уединенности, [тем самым] ты [и] исполнишь то, что возможно для тебя. Но наружно, перед своими подданными, продолжай следовать верованиям своих предков”».

Малиус последовал совету: «он продолжал посещать храмы и простираться перед идолами, хотя и отвратился от них в своем сердце, отверг их и презирал. В душе он поклонялся Богу. Этот государь совершил множество путешествий, странствий, поездок в разные страны, чтобы как можно дольше отсутствовать в Египте и быть [тем самым] избавленным от посещения храмов. Некоторые египтяне говорили, что Бог дал ему в помощники одного из своих ангелов, чтобы тот наставлял и направлял его. Этот ангел часто являлся ему во сне и передавал ему повеления и запреты, а также сообщал ему все, что ему нужно было знать» (L'Abrégé...: 303–304). Затем в повествовании следует простран-ное описание вышеупомянутых экспедиций царя в чужеземные страны, связанных с ними приключений, побед, диковин и чудес (Ibid.: 305–312). В этом описании присутствует множество мотивов, типичных для позднеегипетских и коптских преданий о разных египетских царях, совершавших длительные походы в чужеземные страны, а также о бедствиях, постигавших Египет; эти мотивы, в свою очередь, развиты упоминаниями заведомо поздних реалий (например, берберов) и элементами арабского фольклора. Поскольку речь здесь идет о часто повторяющихся мотивах, не приуроченных к определенному персонажу (применительно к Малиусу их потянуло за собой просто сообщение о том, что он много времени проводил вне Египта, в вылазках в чужие страны), а также об элементах, привнесенных в мусульманские времена, мы их здесь не рассматриваем, за исключением одного достаточно специфического мотива: некий чужеземец из «берберского» поселения, лежащего недалеко к западу от «Ашмуна»-Гермополя, рассказывает Малиусу о чудесном явлении «огненного диска с ликом посредине», подобного «солнечному диску»; он поднялся в небо и испепелил врагов, напавших на народ рассказчика; оказалось, то было само Солнце, вмешавшееся, чтобы помочь притесняемым. Малиус сделал рассказчика (как выяснилось, «человека мудрого и наделенного опытностью») своим «приближенным, верховным сановником и другом» (Ibid.:. 311–312).

Малиус «продолжал оставаться единобожником и веровать в Бога Всевышнего. Он управлял своим царством и совершал многочисленные поездки по нему, оберегаясь, чтобы не происходило беспокойств. Он приказал соорудить себе гробницу... и написал собственной рукой на листке такие слова: “Это гробница царя Малиуса, царя Египта и его областей; он умер, веруя в Единого Бога, он не поклонялся никому, кроме Него, и не запятнал себя поклонением идолам... Кто хочет быть спасен [после смерти], да следует его религии”... Он передал листок, на котором [это] написал, одному из своих сановников, велев ему хранить его скрытым вплоть до его смерти и вырезать на его гробнице, когда он умрет, строки, что он на нем написал. В конце своей жизни он переселился к своей гробнице и жил там в исполнении [требований] своей религии, скрытый от глаз людей. Когда он приблизился к смерти, он призвал своего сына, открыл ему единобожную веру, изъяснив ему свое вероисповедание, и приказал ему следовать ей и отвергнуться от почитания идолов. Все то время, пока он еще жил, его сын был верен этому повелению. Затем царь умер, его тело положили в гробницу, и его сын вырезал на ней надпись, которую тот ему передал. Когда он скончался, его сын Хорма¹² взошел на престол и принял власть. Это был государь добрый, добросердечный, привлекательного нрава. По смерти своего от-ца он забыл обещание, что ему дал, – не поклоняться никому, кроме Бога Единого, – и вернулся к религии своего народа. Его мать, что была дочерью одного из главных жрецов, убедила его совершить [это] отступничество. Она имела большое влияние на него; она восстановила храмы и была очень ревностна в почитании идолов» (L'Abrégé...: 313–314); как видно из последней фразы, храмы в конце правления Малиуса успели прийти в запустение (хотя в дошедшем тексте об этом ранее не говорилось – как видно, здесь отразилась более развернутая форма предания, чем мы видим в повествовании «Сокращения...» о самом Малиусе). Затем, однако, отношения Хормы с его матерью крайне испортились, и он вступил с ней в противостояние (Ibid.: 314).

В отличие от опущенных нами повторяющихся мотивов во «вставных» повествованиях о предприятиях Малиуса в чужеземных странах, изложенные сюжетные элементы специфичны, большинство из них и само их сочетание в арабо-египетской традиции уникально, и нет сомнения, что речь идет о компактном сюжете, отражающем историко-фольклорные воспоминания египтян о т.н. Амарнской эпохе (середина XIV в. до н.э.). Напомним кратчайшим образом тогдашний ход событий, каким он твердо рисуется в свете открытий последних десятилетий¹³.

Преемник Аменхотепа III, Аменхотеп IV Уаэнра (сменивший позд-нее личное имя на Эхнатон) стал в лице Атона, старинного египетского бога солнечного диска (и в отождествлении его с богом Солнца Ра), почитать как божественное Солнце ту общую (фактически интегральную) божественную миротворящую силу, которая по традиционным понятиям египтян была воплощена во всех богах и соединяла их друг с другом. В традиционном представлении египтян с этой силой соотносились все боги, в т.ч. ряд крупнейших богов – как ее особенно полные воплощения; Эхнатон соотнес ее именно с Солнцем-Атоном (что часто принимали в новейшей науке за «монотеизм»), отказав прочим богам в такой связи. Желая оторваться от традиционных центров страны с их устоявшимися культами, он через некоторое время выстроил новую, атонопоклонническую столицу вдали от этих центров (Ахетатон, совр. Телль-Амарна) и удалился туда из прежней столицы – Фив. Долгое время он не прекращал государственного почитания и остальных богов. Но в кон-це правления его политика существенно радикализовалась: не запрещая, видимо, этого почитания по всей стране полностью, он прекратил их государственное почитание, открыл идеологическое гонение на них (стирая, в частности, имена Амона и некоторых иных богов с памятников и уничтожая их изображения) и т.д. Храмы обеднели, многие из них пришли в запустение. Однако большая часть элиты и масса населения не приняли реформации царя и остались верны традиционным концепциям. После Эхнатона правила начинавшая, вероятно, еще как его соправительница женщина-царь Нефернефруатон Анх(ет)хеперура (царица Акенхерес у Манефона, Manetho. Frg. 50. 53a; тождественна Нефертити или иной экстраординарно высокопоставленной при Эхнатоне женщине царского дома); при ней произошло примирение со жречеством Амона, восстановление культа Амона и столичного статуса Фив, однако и полного разрыва с атонопоклонничеством (в менее яростной его форме, чем в финале правления Эхнатона) не произошло. Около исхода правления Эхнатона в неясном хронологическом соотношении с ним и царицей Нефернефруатон царствовал еще и Семнехкара (также с тронным именем Анххеперура) – возможно, лишь как соправитель. Вслед за ними правил Тутанхатон, принадлежавший к мужской линии царского дома; он переименовался по Амону в Тутанхамона, полностью восстановил государственное почитание старых богов, покинул Ахетатон и отказался от атонопоклонничества. По смерти Тутанхамона воцарился военачальник Эйе (благодаря, видимо, браку с вдовой Тутанхамона Анхесенамон¹⁴), которого сменил на престоле другой военачальник, Хоремхеб (Хармаис Манефона, Manetho. Frg. 50–53). Он в конце концов объявил всех своих предшественников начиная с Эхнатона нелегитимными правителями, запятнанными эхнатоновской реформацией, которая теперь считалась скверной; в итоге отсчет официального правления Хоремхеба стали вести со смерти Аменхотепа III, отца Эхнатона¹⁵. Сам Эхнатон в это и последующее время считался беззаконным злодеем и именовался не по имени, а «враг из Ахетатона»¹⁶. В государственной пропаганде Ту-танхамона после восстановления им почитания старых богов правление Эхнатона считалось неудачным для страны; в пропаганде Хоремхеба так смотрели уже на все предшествующие правления, начиная с эхнатоновского, в т.ч. на правление самого Тутанхамона.

Последовательные (и не являющиеся плодами совпадения) схождения между этой реальностью и преданием о Малиусе в «Сокращении...» очевидны. В предании Малиус начинает как последователь традиционного египетского многобожия, но потом обращается к единобожию, влияние и открытость которого проходят несколько фаз нарастания: (1) сперва царь таит свое единобожие про себя (с ведома лишь верховного жреца) и продолжает наружно оказывать почтение богам в храмах, однако не любит этого и старается проводить как можно больше времени вдали от египтян; (2) потом он просто удаляется от них в некое место внутри Египта (в предании – к своей гробнице) и практикует там свое единобожие, уже не посещая храмы и изолировавшись от египтян, но оставаясь их царем; (3) наконец, он открывается сыну и на завершающем этапе правления тот и сам не почитает идолов, а при смерти царя возвещает их единобожие всей стране, причем около того момента храмы оказываются в таком состоянии, что их приходится потом отстраивать. Эти три фазы с очень высокой для легендарной традиции точностью передают реальные три фазы Эхнатоновой реформации: (I) период до удаления его в Ахетатон, выстроенный вдали от основных обжитых районов именно как центр принципиально нового культа; (II) период от переноса царской резиденции в Ахетатон до прекращения госудаственного почитания иных богов и начала гонения на них; (III) период этих гонений, заключительный. Предание отразило на разные лады и специфическую двойственность религиозной ситуации Амарнской эпохи – со-четание усиливающейся эхнатоновской реформации (и запустения ряда храмов к концу его правления) с тем, что старая религия сначала официально поддерживалась царем как совместимая с его атонопоклонничеством, а потом, когда он обозначил существенный разрыв между ними, так и не была запрещена, хотя он стремился как можно шире распространить собственную религиозную систему; аналогично в предании о Малиусе его единобожие оказывается все более явственным для египтян, вплоть до того же запустения ряда храмов и до того, что они узнают волю царя привести к единобожию и их – но при этом запрета на старую религию никто так и не налагает. В предании вслед за Малиусом поначалу практикует (причем открыто) единобожие его наследник Хар-.../ Хорма (в частности, он высекает на гробнице отца во всеувидение призыв покойного ко всей стране принять единобожие), но вскоре некая старшая по отношению к нему царица (в предании она – его мать, значительно влияющая при нем на дела) и, вследствие ее советов, он сам полностью возвращаются к многобожию и восстанавливают в прежнем блеске храмы. В этой части предания тоже с большими подробностями и последовательностью отразилась историческая реальность, в которой первоначально после смерти Эхнатона государственное атонопоклонничество продолжалось в том виде, в каком существовало в финале его правления, затем женщина-царь Нефернефруатон начала примирение со старой религией (а позднее царственная супруга Тутантахатона сменила с ним вместе «атоновские» имена на «амоновские»), затем Тутанхамон в своей Реставрационной стеле возвестил о восстановлении храмов после того, как они почти совсем пришли в запустение, а в конце концов Хоремхеб (у которого еще и имя прямо перекликается с именем Хар-.../Хормы в предании) объявил в своем Карнакском указе самого себя истинными возродителем Египта после всех «обманных дел, творившихся в стране» ранее, и предал полному осуждению Амарнскую эпоху и всех предшествующих правителей, начиная с Эхнатона (в частности, Хоремхеб узурпировал саму Реставрационную стелу Тутанхамона, заявляя ее содержание от своего лица и распространяя его тем самым на своих предшественников, включая самого Тутанхамона). Тем самым он резко противопоставил себя и своей недавней предшественнице на престоле, Нефернефруатон, и еще одной царице-современнице, в некотором отношении также старшей по отношению к нему, – а именно Анхесенамон, жене и вдове Тутанхамона, а затем жене Эйе (т.е. царице при двух предшественниках Хоремхеба на престоле, что и делало ее в существенном смысле старшей по отношению к Хоремхебу). Осуждая обоих этих царей, он осуждал и ее. Это противостояние Хоремхеба (по меньшей мере задним числом, а частично, возможно, и непосредственное¹⁷) обеим недалеким своим предшественницам-царицам и отразилось в пре-дании о Малиусе и Хорме как конфликт между Хормой и старшей по отношению к нему царицей¹⁸ (в предании она превратилась в его царицу-мать – самая простая реализация мотива старшинства).

Предание удержало воспоминания и о том факте, что египтяне не приняли квази-«монотеизм» Эхнатона: согласно преданию, «египтяне порицали» Малиуса за единобожие¹⁹.

В близкой связи с фигурой Малиуса в нашем предании даже появляется спасающее божественное Солнце, воплощенное в солнечном диске с ликом – о нем Малиусу повествует возведенный им в верховные сановники иноземец; на фоне всего сказанного здесь нельзя не увидеть воспроизведение образа Атона в эхнатоновской концепции (божество-Солнце, зримо являющееся как солнечный диск и несущее спасение и благо). Отметим, что поселение этого иноземца, где явился указанный солнечный диск, по преданию о Малиусе находится близко к западу от Ашмуна-Гермополя – т.е. неподалеку от реального Ахетатона (который располагался как раз в гермопольском номе).

Отметим, что Хорма-Хоремхеб в предании рисуется как человек, который сначала (еще до воцарения!) принял единобожие Малиуса (по его, Малиуса, указанию) и отверг «идолов», но после собственного воцарения восстановил их почитание. Поразительно, но и это находит полное соответствие в реальной биографии Хоремхеба, который начал возвышение свое как раз при Эхнатоне, сугубо в рамках атонопоклонничества, но после воцарения осудил именно за него своих предшественников как нелегитимных царей.

Разумеется, предание воспроизвело реальность с неизбежными для него подвижками. Удаление Эхнатона от традиционных центров в его новую столицу Ахетатон отразилось в нашем предании в двух формах – как намеренно частые и долгие отлучки Малиуса из Египта в чужеземные страны, куда реальный Эхнатон не выбирался, и как пребывание Малиуса в удалении от всех внутри самого Египта (это уже тесно отражает переселение Эхнатона в Ахетатон), рядом с его гробницей, при сохранении в обоих случаях за ним царской власти. В реальности женщина-царь, начавшая процесс постепенного отказа от реформации Эхнатона (Нефернефруатон), была недавней предшественницей Хоремхеба, завершившего этот процесс; в предании аналогичная царица стала матерью Хормы²⁰ (resp. Хоремхеба), влиявшей на него и убедившей его отказаться от единобожия, т.е. сохранила определенное старшинство и предшествование по отношению к нему и его действиям, но потеряла по сравнению с реальностью самостоятельное правление; содержательное и хронологическое соотношение между соответствующими им обоим фигурами в предании оказалось трансформировано (с удержанием ряда его черт) в генеалогическое, в связь (а потом конфликт) влиятельной матери и царствующего сына. Дух/бог-Солнце, явленный в солнечном диске, в предании возникает не как тот самый Бог, которого познал и которому поклоняется Малиус (ни для христиан-коптов, ни для мусульман объявление Солнца Богом и не было бы возможным), а как неясным образом соотносящаяся с Ним сверхъестественная сущность – о ее спасительной деятельности Малиусу рассказывает человек, которого он делает своим ближайшим сановником и другом.

Однако такие подвижки никак не мешают надежности соотнесения нашего предания с Амарнской эпохой; для легендарной традиции они даже очень невелики (см. ниже). Не является такой помехой и само имя «Малиус»: во-первых, имена фараонов нередко заменяются или до неузнаваемости переиначиваются в арабо-египетской традиции даже при сохранении опознаваемого исторического ядра соответствующих преданий (так, персонаж, весьма точно отвечающий по своему месту в ряду правления и сообщаемым о нем сведениям царице Таусерт, в этой традиции именуется царицей Далукой); во-вторых, это написание могло бы с легким орфографическим изменением получиться из формы вида *Ма(а)д/тиус, между тем в одно из царских имен Эхнатона (а именно, хорово) входило выражение «Любимец Атона» (mry-itn), что в условном египтологическом произношении звучит «Мери-Атон», но в реальном новоегипетском произношении звучало как «Майати» (как видно из ЕА 10: 46, ЕА 155, сf. ЕА 11 rev. 26, 289), что и дало бы с «греко-римским» окончанием на -ус форму вида *Ма(й)атиус²¹.

Дополнительным доказательством обсуждаемого соотнесения является само место соответствующих правителей в царском ряду. Реальный Эхнатон царствовал за 14-15 правлений до Таусерт, последней в XIX династии; отвечающий Эхнатону у Манефона по месту в перечне и имени «Орос» (прим. 21) царствовал, согласно этому манефоновскому перечню, за 14-15 правлений до манефоновского последнего царя XIX династии «Туориса»=Таусерт; Малиус, согласно последовательности царей в «Сокращении...» (аналогичную схему дают и другие арабо-египетские труды), царствовал за 16 правлений до Далуки, в коптско-арабской исторической схеме отвечающей той же Таусерт. Таким образом, и просто по месту в царских перечнях Малиус с весьма высокой точностью оказывается близок к Эхнатону.

Предание о Малиусе стоит особняком от всех прочих реминисценций Амарнской эпохи в египетской традиции, известных до сих пор по сочинениям античных авторов, включая Манефона: названные ремини-сценции намного менее связны, подробны и полны (см. ниже). Поразительна степень детальности и сохранности, с которой разбираемое предание доносит исторические реалии Амарнского времени, особенно если учесть, что от Амарны (середина XIV в. до н.э.) лишь до начала передачи коптской традиции в арабо-мусульманских сочинениях VIII–IX вв. прошло более 2000 лет, причем за первый же век после Эхнатона его время было официально объявлено периодом ритуальной скверны и отсутствия подлинно законных правителей, память о нем была предана сначала официальному проклятию, а потом полному забвению, и сама его столица, Ахетатон, уже через 10 примерно лет после его смерти оказалась полностью заброшена и опустела. В различных элитарных изводах поздней египетской исторической традиции (известных по Манефону и по передаче античными авторами сведений, почерпнутых прямо или опосредованно от образованных египтян, прежде всего жрецов) реминисценции Амарны либо отсутствуют вообще, либо представлены неполно, искаженно и разрозненно (в них нет даже какого-либо законченного самостоятельного сюжета, отражающего этот период²²), – в от-личие от нашего предания. Ничего подобного этому преданию в известных нам текстах доарабского времени не обнаруживается тем более.

Получается, что народная масса египтян, на долю которой остается тем самым отнести воспроизведение легенды о Малиусе (в первую очередь это касается, конечно, городской, в т.ч. низовой образованной среды), многими веками непрерывно воспроизводила традицию воспоминаний об Амарне самостоятельно, в отрыве от воздействия государст-ва²³, и при этом в намного более распространенном, полном и сохранном виде, чем тот, в котором реминисценции Амарны удержались в итоге (= к V–III вв. до н.э., от которых дошли первые передачи греками египетской традиции и труд Манефона) в египетской элите или, по меньшей мере, в наиболее авторитетных и широко распространенных, отразившихся у греков и Манефона вариантах представлений этой элиты. Весьма вероятно, что такая внешне парадоксальная ситуация была определена тем, что народная память о прошлом в архаических обществах как раз меньше зависит от официальных государственных концепций и установок, чем память элиты²⁴.

Все сказанное было возможно только при очень высоком и отрефлексированном внимании массы египтян к воспоминаниям о прошлом своей страны и их передаче, независимом от воздействия государства. Применительно к придворной, чиновничьей и храмовой среде Египта такое внимание к прошлому констатировалось в науке давно, но в данном случае речь идет о сопоставимом уровне исторического сознания и внимания к прошлому у основной массы населения. Высокий уровень сказавшейся в нашем предании рефлексии и производимой по ходу исторических изменений сознательной переоценки прошлого, при осознании и удерживании в «активной памяти» самих этих изменений и переоценок, виден, в частности, из того, что единобожие Малиуса на протяжении всего повествования подается как факт положительный (что было естественно и неизбежно для египтян с момента их перехода в христианство; позднейший переход части их в ислам – и, в конечном счете, на арабский язык – как раз в этом отношении ничего не поменял), но при этом констатируется, что во времена самого Малиуса египтяне его за это как раз «порицали (арабск. тазамма)» (сообразно их тогдашнему язычеству) – как оно суммарно и было в действительности. С подобным уровнем рефлексии в народной традиции о прошлом (да еще в сочетании с такой устойчивостью самого сюжетного состава воспоминаний о нем) сталкиваешься редко. Парадоксальным образом со всем сказанным в нашем тексте спокойно уживается положительная обобщенная характеристика восстановившего многобожие Хормы-Хоремхеба как «доброго, обходительного и добронравного государя» (прим. 19; конечно, в тексте эта характеристика дается ему без прямой связи с самим восстановлением им многобожия). Здесь остается видеть воспроизведение в застывшем виде (уже оторванном от религиозной политики этого царя, с которой, конечно, исконно было как раз связано положительное восприятие Хоремхеба) старинного, домонотеистического представления о Хоремхебе как о благом царе, преодолевшем Амарнскую скверну. Как обнаруживается из нашего текста, это представление, восходящее в конечном счете к пропаганде и временам самого Хоремхеба, также воспроизводилось веками и дожило в среде египтян до фиксации в арабо-египетских сочинениях, – и опять же в значительной степени вопреки устоявшейся официальной / элитарной традиции (ибо в ней, как упоминалось, с некоторого момента фигура Хоремхеба оценивалась скорее отрицательно – как раз как слишком тесно связанная с Амарнской скверной, при которой началось его возвышение).

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Банщикова А.А. Мотивы древнеегипетского фольклора в рассказе Ибн Абд ал-Хакама о царице Далуке // Восток. 2007. 1. С. 33–43. [Banshchikova A.A. Motivy drevneegipet-skogo fol'klora v rasskaze Ibn Abd al-Hakama o carice Daluke // Vostok. 2007. 1. S. 33–43]

Банщикова А.А. Переломные эпохи в исторической традиции и сознании древних египтян: По источникам конца II тыс. до н. э. – I тыс. н. э. М.: ЛЕНАНД, 2015. 208 с. [Banshchikova A.A. Perelomnye epohi v istoricheskoj tradicii i soznanii drevnih egiptyan: Po istochnikam konca II tys. do n. e. – I tys. n. e. M.: LENAND, 2015. 208 s.]

Ибн Абд ал-Хакам (Певзнер С.Б., пер.) Абд ар-Рахман ибн Абд ал-Хакам. Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса. М., 1985. 440 c. [Ibn Abd al-Hakam (Pevzner S.B., per.) Abd ar-Rahman ibn Abd al-Hakam. Zavoevanie Egipta, al-Magriba i al-Andalusa. M., 1985. 440 s.]

Кузьмина К.С. Кем была соратница царицы Далуки? // Ученые записки Казанского университета. Гуманитарные науки. 2016. Т. 158. Кн. 3. С. 765–775. [Kuz'mina K.S. Kem byla soratnica caricy Daluki? // Uchenye zapiski Kazanskogo universiteta. Gumanitarnye nauki. 2016. T. 158. Kn. 3. S. 765–775]

Ладынин И.А. Легенда о царе Аменофисе (Manetho, ed. W.G. Waddell, frg. 54, Chaeremon, FGrHist. 618. F. 1) и финал второго томоса труда Манефона // Петербургские египтологические чтения 2007-2008: памяти О.Д. Берлева. К 75-летию со дня его рождения. СПб.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 2009. С. 164–180. [Ladynin I.A. Legenda o care Amenofise (Manetho, ed. W.G. Waddell, frg. 54, Chaeremon, FGrHist. 618. F. 1) i final vtorogo tomosa truda Manefona // Peterburgskie egiptologicheskie chteniya 2007-2008: pamyati O.D. Berleva. K 75-letiyu so dnya ego rozhdeniya. SPb.: Izd-vo Gos. Ermitazha, 2009. S. 164–180]

Ладынин И.А. Две версии Исхода в традиции Манефона Севеннитского (Manetho, ed. W. G. Waddell, frgg. 51–53a-b) // «Хранящий большое время». Сборник научных трудов к пятидесятилетию А.А. Немировского. М.: Буки-веди. 2018. С. 96–113. [Ladynin I.A. Dve versii Iskhoda v tradicii Manefona Sevennitskogo (Manetho, ed. W. G. Waddell, frgg. 51–53a-b) // «Hranyashchij bol'shoe vremya». Sbornik nauchnyh trudov k pyatidesyatiletiyu A.A. Nemirovskogo. M.: Buki-vedi. 2018. S. 96–113]

Ладынин И.А., Немировский А.А. К эволюции восприятия амарнских царей и Хоремхеба в идеологической и исторической традиции древнего Египта // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций. М.: ИВ РАН, 2001. С. 80–99. [Ladynin I.A., Nemirovskij A.A. K evolyucii vospriyatiya amarnskih carej i Horemheba v ideologicheskoj i istoricheskoj tradicii drevnego Egipta // Drevnij Vostok: obshchnost' i svoeobrazie kul'turnyh tradicij. M.: IV RAN, 2001. S. 80–99]

Немировский А.А. У истоков древнееврейского этногенеза. Ветхозаветное предание о патриархах и этнополитическая история Ближнего Востока. М., 2001. 268 с. [Nemirovskij A.A. U istokov drevneevrejskogo etnogeneza. Vethozavetnoe predanie o patriarhah i etnopoliticheskaya istoriya Blizhnego Vostoka. M., 2001. 268 s.]

Певзнер С.Б. Рассказ Ибн ‘Абд ал-̣Хакама о древней истории Египта (К вопросу о некоторых особенностях арабской исторической литературы в Египте) // Письменные памятники Востока. Ежегодник 1971. М.: Наука, 1974. С. 61–85. [Pevzner S.B. Rasskaz Ibn ‘Abd al-̣Hakama o drevnej istorii Egipta (K voprosu o nekotoryh osobennostyah arabskoj istoricheskoj literatury v Egipte) // Pis'mennye pamyatniki Vostoka. Ezhegodnik 1971. M.: Nauka, 1974. S. 61–85]

Перепелкин Ю.А. История древнего Египта. СПб.: Летний сад, 2000. 560 с. [Perepelkin Yu.A. Istoriya drevnego Egipta. SPb.: Letnij sad, 2000. 560 s.]

L'Abrégé des Merveilles. Trad. par B. Carra de Vaux. P.: Klincksiek, 1898. XXXVI + 413 p.

Aldred C. Egypt: The Amarna Period and the End of the Eighteenth Dynasty // Cambridge Ancient History. 3 ed. II/2. Cambridge, 1975. P. 49–97.

Allen J.P. The Amarna Succession // Causing His Name to Live: Studies in Egyptian Epigraphy and History in Memory of William J. Murnane. Leiden, 2009. Р. 9–20.

Cook M. Pharaonic History in Medieval Egypt // Studia Islamica. 1983. 57. P. 67–103.

Dodson A. Amarna Sunset. Cairo: AUC Press, 2009.

EA – El Amarna Tablets.

El-Daly O. Egyptology: The Missing Millennium. Ancient Egypt in Medieval Arabic Writings. L., 2005.

Gabolde M. L’ADN de la famille royale amarnienne et les source egyptiennes // Égypte nilotique et méditerranéenne. 2013. 6. P. 177–203.

Hawass Z. et al. Ancestry and Pathology in King Tutankhamun's Family // The Journal of the American Medical Association. 2010. 303. P. 638–647.

Hornum M.B. Nemesis, the Roman State, and the Games. Leiden: Brill, 1993.

Manetho (Waddell W.G., ed. & transl. Loeb Classical Library). L., 1940; 1980.

Maqrizi (Bouriant U., ed. et trad). Description topographique et historique de l’Égypte. Vol. I. Cairo, 1895.

Murray M.A. Maqrizi’s Names of the Pharaohs // Ancient Egypt. 1924. 2. P. 51–55.

Pettigrew M.F. The Wonders of the Ancients: Arab-Islamic Representations of Ancient Egypt. PHD Thesis. University of California, Berkeley, 2004.

Sezgin U. Al-Masʿūdī, Ibn Waṣīf und Könige von Ägypten. Ein arabischer Text (4./10. Jahrhundert) über Könige von Ägypten gewährt Einblicke in das spätantike Ägypten. Frankfurt a. M., 2011.

Van der Perre A. The Year 16 Graffito of Akhenaten in Dayr Abu Hinnis // Journal of Egyptian History. 2014. 7. P. 67–108.

Wiet G. L’Égypte de Murtadi fils du Ghaphiphe. P., 1953.