ТЕКСТ И КОНТЕКСТ ДРЕВНЕЙШИХ СЛАВЯНСКИХ ЛИТЕРАТУРНЫХ ПАМЯТНИКОВ СЛЕДЫ “ИММАНЕНТНОГО ИСКУССТВА”
Text and context of the Old Slavic literary monuments traces of the “immanent art”

Методы выявления остатков устной историко-эпической традиции в древнейших памятниках славянской, в том числе древнерусской литературы, десятилетиями остаются в центре научных дискуссий. Среди наиболее надежных: выявление поэтических повествовательных фрагментов и традиционных формул, которые могут восходить напрямую к устным источникам; сюжетно-мотивный, структурный анализ; жанровая классификация и реконструкция происхождения сведений конкретных памятников, особенно о дописьменной истории.

Одним из путей выявления связей литературного памятника с устной традицией является определение контекста, к которому апеллирует автор. Наличие аллюзий, парафраз, скрытых цитат из письменных текстов, известных подразумеваемой аудитории, – неотъемлемая черта литературного творчества с первых его этапов. Однако в раннеписьменной традиции нередки случаи, когда система аллюзий выводит за пределы книжных текстов, апеллирует к полю устной традиции – возможно, лучше известной читателям. Особенно часты такие примеры в текстах, прямо восходящих к жанрам фольклора, – в раннесредневековых эпических поэмах Западной Европы или исландских сагах. Но нередки они и в ранних произведениях традиционных для средневековой книжности жанров – хрониках, житиях. Для человека раннеписьменной эпохи отсылки такого рода были не менее понятны и естественны, чем для современного автора цитирование общеизвестных литературных текстов. Эта черта характерна не в меньшей, а скорее в большей степени для самой устной традиции, воспроизводящейся перед аудиторией, знакомой с контекстом по умолчанию. Конкретный «текст» устного «произведения», будь то эпическая песнь, сказка или прозаическое предание, возникает как часть постоянно существующего целого, к которому отсылают многочисленные детали, будь то традиционные формульные обороты, упоминания имен и названий или узнаваемые мотивы сюжета. Эта характеристика устной традиции и конкретно устной поэзии легла в основу теории «имманентного искусства» Дж.М. Фоли.

Концепция Фоли родилась в процессе ревизии устно-формульной теории М. Пэрри и А. Лорда. Критикуя подход, при котором формулы устной поэзии рассматриваются лишь как метрические инструменты певца, Фоли призвал перейти «от структуры к значению». Фоли отказался от восприятия формул как деталей текстовой конструкции, не имеющих собственного значения и подчиненных просодии. Он обосновывал принципиально новый подход, в рамках которого формулы рассматриваются как отсылки к контексту традиции. Естественно, такого рода отсылки не сводятся к формулам и «темам» (типическим местам, построенным на сочетании повествовательных мотивов с традиционными формульными рядами). Ту же роль играют сами устойчивые мотивы и нераскрытые в тексте реалии (например, имена или топонимы). Впрочем, и имена собственные с устойчивыми эпитетами (включая топонимические и фамильные) могут рассматриваться в рамках этой концепции как формульные. Такой подход, по мысли Фоли, позволяет осознать не только формальную структуру, но и подлинную эстетику произведения. Устная традиция превращается в постоянно существующее вне конкретного текста явление, совокупное знание исполнителей и аудитории, определяющее их творчество и ее ожидания, --- «имманентное искусство».

Следующее ключевое понятие, вводимое Фоли: «традиционная референциальность» (traditional referentiality). Она отличает устную традицию от литературного произведения, которое в целом, даже при наличии разного рода аллюзий на внешние источники, объясняет само себя. В мире устного творчества дело обстоит иначе: «Традиционная референциальность... обращается к контексту, который несопоставимо больше и отзывчивее, чем текст или произведение сами по себе, который приносит жизненность целых поколений поэм и представлений в конкретные представление или текст». Этот процесс «постоянного генерирования смысла» Фоли определил как «метонимию», поскольку здесь «часть заменяет целое»¹. Если в современном литературном творчестве доминирует «присвоенный» автором смысл, в том числе прежних литературных памятников, то устная традиция зиждется на «унаследованном» смысле. «В случае с устным традиционным произведением фразеологические или сюжетные метонимы вместе составляют род анафоры, в которой повторяющийся элемент появляется не в смежной строке или стансе, а в "смежных" выступлении или тексте поэтической традиции»². Основываясь на рецепционалистском литературоведческом подходе, Фоли рассматривал акт устного творчества как результат соучастия, «совместной активности» сказителя и слушателя. На место «подразумеваемого читателя» рецепционалистов, улавливающего «сигналы» авторского текста, Фоли ставил «подразумеваемую аудиторию».

Принципиальным отличием является отсутствие в устной традиции единственного «текста», ее сущность как совокупности «выступлений». «Горизонт ожиданий» аудитории обеспечивается «имманентностью» традиции, постоянным ее воспроизводством и хорошим знакомством с ней. Адресация к традиции объясняет и «повторы» формул, сцен, фраз в произведении – каждый такой «повтор» на деле «пересоздание», уникальная отсылка к традиции в целом. Объем наследуемого знания, к которому адресуется конкретное выступление, шире, чем тот, к которому адресуются сознательные аллюзии литературных произведений. В этом трудность восприятия текстов устно-производных (oral-derived, термин Фоли в отношении древних и средневековых памятников устного происхождения). Незнакомство читателя с живой традицией ведет к множественности толкований и нередко к исследовательским тупикам.

С этой точки зрения Фоли предложил ревизовать и подход к «пробелам», нелогичностям и недоговоренностям в устно-производных текстах. В рецепционалистской терминологии он определил их как «пустоты», приглашающие знающую аудиторию к заполнению на основе своего знания. При этом, в отличие от литературных примеров, «большая часть материала, нужного, чтобы заполнить текстовые пустоты, не просто доступна, но имманентна в постоянно встречающейся традиции»³. Знание этого материала аудиторией и знание ею правил воплощения его в традиции обязательны для последней. «Читатель» устного традиционного текста должен «попытаться стать насколько возможно аудиторией, подразумеваемой этим текстом»⁴.

В составе памятников раннесредневековой славянской литературы выделяются фрагменты, которые могут восходить к историко-генеалогическому или героическому, воинскому эпосу. Традиция исследования стихотворно-ритмических отрывков в русских летописях насчитывает не одно десятилетие⁵. Автором статьи совместно с О.А. Плотниковой выделен корпус стихотворных фрагментов в составе памятников древнерусской и староболгарской литературы раннего средневековья, исследованы жанровые особенности некоторых из них⁶. Кроме ого, проанализировано употребление традиционных эпических формул, часто с богатым спектром фольклорных параллелей, в памятниках славянской литературы X--XII вв.⁷ Наиболее заметны подобные следы устной традиции и ее фразеологии в болгарских апокрифах исторического содержания «Толкование Даниила» и «Сказание Исаии», в болгарском же «Житии св. Ивана Рильского» (т.н. «народном», древнейшем из сохранившихся) и в начальных разделах русских летописей --- Начального свода по Новгородской первой летописи (далее НС, Н1Лм⁸) и Повести временных лет (далее ПВЛ).

Неудивительно, что в целом ряде поэтических и формульных фрагментов отражаются --- или прямо сохраняются из устных источников --- механизмы «традиционной референциальности». Так происходит, например, с «темой» кровавой решающей битвы («сечи великой/злой»). Связанные с ней формулы и устойчивые мотивы (например, сравнение битвы с сенокосом, образ залитой кровью земли) в разных комбинациях повторяются в различных русских и болгарских памятниках при описании как реальных, так и легендарных событий⁹. Все эти составляющие условный архетип страшного сражения формулы-мотивы носят общеславянский характер, но их конкретное использование, конечно, было в воле использующего. Например, заметно, что авторы болгарских апокрифов основательно полагались на ряды формул, тогда как в русских летописях клише использованы по минимуму и творчески. Большая часть русских примеров показывает, что «тема» сохраняется в них в основном на уровне стандартного словоупотребления. Всё это, однако, вполне соответствует теории «имманентного искусства» и иным близким к ней подходам. В глазах знакомой с «темой» аудитории отдельные отсылки к ней, будь то устные или письменные, вызывали весь комплекс связанных с ней образов.

Ярким примером вызываемого единственной формулой ассоциативного ряда, причем в рамках прозаического повествования летописца, является зачин рассказов о смертях первых киевских Рюриковичей --- Олега и Игоря в ПВЛ. Об обоих говорится, что они прокняжили год в Киеве, «миръ имѣя къ всѣмъ странамъ», вслед за чем «приспѣ осень». Для человека «изнутри» раннесредневековой культуры возникал образ исчерпавшего свое предназначение героя, не водящего больше воинов в обычные летние походы. Для повествования о смерти вождя-воителя это зачин естественный, и именно так он и употреблен в ПВЛ¹⁰.

В ряде болгарских памятников можно найти примеры более сложные. Они демонстрируют не столько сознательное или интуитивное использование книжником механизмов «традиционной референциальности», сколько подчиненность его собственного сознания этим механизмом. При переводе в X или XI в. греческого апокрифа «Прение Христа с дьяволом» болгарский автор описал явление демонского полчища традиционной славянской эпической формулой. Описание реакции природы в оригинале в эту формулу, известную не только славянам, явно укладывалось. Начиная с этого места переводчик перешел со слабо ритмизованной прозы на четко выделяемый стих:

Горы трепещѫщѫ

И хлымы трепещѫще и бѣжащѫ

И рѣкы ѡтстсѫщѫ,

Море бездна мѫтѧше сѧ

И рыбы скачѧщѫ¹¹.

Другой раз и независимо та же формула употреблена в другом переводном апокрифе – Видение Даниила», где описывается, напротив, поход положительного персонажа, эсхатологического царя Михаила: «И вьчноуть горы растоупати се, рыби измирати в рѣкахь»¹². Это вставка болгарского переводчика, не имеющая прототипа в оригинале.

Оба случая представляют собой любопытные образцы обратной отсылки к традиции. Здесь не формула адресуется к некоей традиционно известной ситуации, раскрывая ее и вызывая дополнительные ассоциативные ряды. Но ситуация вызывает в памяти вовсе не склонного к оригинальности переводчика формулу. В итоге литературный по происхождению текст «присваивается» в свою, исходно устную традицию, и обретает ассоциации с ней в глазах нового автора.

В «Житии Ивана Рильского» при описании затворничества святого дважды употребляется (в первом случае вновь провоцируя переход автора на стих) другая широко известная в славянской устной поэзии формула: «Идеже слнце не призирааше, ни вѣтрь вѣаше»; «Идеже сльньце не сїаеть, ни вѣтрь вѣеть»¹³. И здесь мы наблюдаем ту же обратную обычной «традиционной референциальности» картину. Фольклорная формула описывает девушку-затворницу, иногда пленного героя. Автор «Жития» соотнес с традиционной формулой нетрадиционную для ее обычного обрамления ситуацию, --- использовав, с полным сознанием или нет, устный фразеологизм как художественное средство. С другой стороны, традиционный ассоциативный ряд (картина крайнего затворничества, заточения, только добровольного) здесь всё равно уместен.

Отсылки к контексту традиции необязательно заключены в строгие формы. И простое упоминание нераскрытой в тексте реалии, естественно, указывает на внетекстовый контекст, в котором она хорошо знакома аудитории. Этот «прием» (в большинстве случаев несознательный) в устных памятника.х тоже является фактически компонентом традиционной фразеологии. В памятниках же литературных он применяется, когда автор убежден в знакомстве его читателей с упоминаемыми реалиями --- даже если это реалии прошлого. Если контекст, к которому следует отсылка, отсутствует в литературе, то искать его следует в устной традиции.

Два случая таких «глухих» для неосведомленного читателя отсылок находятся в тех фрагментах НС, в которых с большей или меньшей четкостью выделяются стихотворно-ритмические структуры. Таков, в частности, построенный ритмически, в поэтическом и содержательном отношениях параллельный следующему далее тексту о призвании варягов фрагмент о Кие и основании Киева (Н1Лм, 6362). Следующие за называнием трех братьев-основателей Кия, Щека и Хорива слова «а сестра их Лыбедь» в этом тексте совершенно излишни для повествования и никак не объяснены. Современный исследователь понимает, что речь об эпониме реки Лыбедь. Понимал это и средневековый киевлянин, подразумеваемый читатель летописи, – но столь же «понятно» назначение Щека и Хорива, которые, тем не менее, действуют дальше. Фраза имеет смысл в единственном случае --- если о Лыбеди существовали общеизвестные и достаточно развернутые предания, которые, тем не менее, летописец (или его информант) не считал нужным воспроизводить.

Некоторый свет на это способно пролить действительно записанное, но в 60-х гг. XIX в., устное предание о княжне Лыбеди¹⁴. В нем могут иметься некоторые древние элементы (например, помещение героини на Девич-горе), но сюжет скорее принадлежит позднейшему фольклору. Согласно преданию, Лыбедь протекла от слез дочери киевского князя, пролитых, когда отвергавшая женихов красавица была вынуждена доживать свои дни в одиночестве. Важно, что Лыбедь была известным персонажем --- из всех действующих лиц летописного сказания она прожила в устной памяти дольше всего. Самые поздние и не вполне убедительные следы бытования местных преданий о Кие относятся ко времени создания «Синопсиса» И. Гизеля в XVII в. В дальнейшем Кий принадлежит лишь литературной традиции. Лыбедь же жила в предании независимо от книги, будучи в ней только бессюжетным именем. Практически аналогичный пример, вновь связанный с персонажем-эпонимом, присутствует во фрагменте о сватовстве Владимира (Н1Лм, 6488)¹⁵. Летописец посреди рассказа внезапно отступает от сюжета и сообщает:

Бѣ бо Рогъволодъ пришед изъ заморья,

Имѧше власть свою в Полотьскѣ,

А Турыи Турове,

Ѡт него же и туриця прозвашасѧ

Упоминание происхождения Рогволода вполне оправдано сюжетом, но о Туры этого сказать нельзя. Из текста даже неясно, в какой Туры находился связи с Рогволодом. Можно предполагать, что Туры вместе с Рогволодом «пришел из заморья», но это не сказано прямо и остается предположением. В любом случае, это единственное упоминание Туры в НС, ПВЛ и вообще в древнерусской литературе. Смысл оно имеет лишь в одном случае – если апеллировало к хорошо известному контексту традиции, содержавшему и объяснение того, как Туры и Рогволод связаны, а может, и какие-то сюжеты о Туры и Владимире.

Вновь этот контекст, --- а вернее, сам факт его существования, --- частично приоткрывается для нас фольклором нового времени. Предания о Туре, эпониме Турова, и об основании города¹⁶, записывались в 1880-х и 1920-х гг. С Туром связывалось не только название города, но и происхождение ряда местных достопримечательностей. Персонажем он, видимо, был тоже достаточно популярным, чтобы дожить в фольклоре до столь позднего времени, причем в несвязанных сюжетах. О его связи с Рогволодом, который персонажем туровских преданий остаться не мог (хотя оставался в полоцких XIX в.¹⁷), мы не получим здесь ни намека. Но сам характер отсылки в НС показывает, что в средневековой традиции связь была прямой, известной и понятной для подразумеваемой аудитории. К тому же первая фраза о Рогволоде и последняя о Туры образуют единую и традиционную «тему» заселения с называнием («пришел – сел – назвал(ся)»), отмеченную и в русских, и в болгарских памятниках. Это полноценно включает механизм «традиционной референциальности», указывая подготовленному слушателю или читателю на совместное или аналогичное действие персонажей.

Но отсылки в НС к контексту внелитературной традиции встречаются и в рамках «обычного» прозаического текста, как, например, именование воеводы Свенельда «отцом Мстиши» в статье 6453 г., породившее немало научных споров и до сих пор не имеющее однозначного толкования. Есть и другие примеры. В статье 6362 г. вводится ряд названий славянских и неславянских племен. Если названия северных племен (новгородских словен, кривичей, мери, чуди) оставались во второй половине XI в. вполне актуальны, то про угличей и древлян безоговорочно того же сказать нельзя. Название страны древлян Дерев к западу от Киева было известно киевлянам как реалия еще и в XII в., но сами древляне в XI в. уже стали историей. Упоминания угличей (уличей) в НС и ПВЛ – исключительно воспоминание о прошлом. Между тем именно последних летописец вводит без всяких комментариев (древляне хотя бы выше названы соседями полян) и объясняет их размещение только в статье 6430 г.

Еще один, давно выявленный пример – фраза князя Владимира, обращенная к латинским проповедникам: «Идѣте вы к собѣ, яко отци наши не суть сего прияли» (Н1Лм, 6494, с учетом разночтений). В рамках летописного текста и его литературного окружения эта фраза реальных объяснений не имеет. О взаимоотношениях «отцов» Владимира с Западом никаких древнерусских свидетельств не сохранилось. Но Владимир ссылается на известный исторический факт – неудачную миссию Адальберта 964 г.¹⁸ Независимо от того, когда именно в XI в. был создан соответствующий летописный текст, автор его мог апеллировать в данном случае только к устной традиции: из нее мог он получить и эту фразу, и ее смысл (если признать, что ему самому он был ясен). То, что повествование о выборе вер и крещении создано не современником событий, очевидно. Но и современнику могли потребоваться отсутствующие здесь пояснения, если бы визит латинского епископа не удержался в устной памяти.

Для летописи подобные примеры – лишь дополнительные штрихи к характеристике того устного фона, на котором она рождалась. Другое дело – «избыточные» генеалогические сведения старочешского «Жития св. Людмилы» – в нем следы традиционной фразеологии скудны¹⁹. «3 сыны и дщерь» святой княгини и ее мужа Боривоя не фигурируют далее в тексте (точнее, из сыновей присутствует только князь Вратислав, отец св. Вацлава). Более того, о третьем сыне и о дочери (тем более о трех дочерях, как в некоторых списках) мы вовсе ничего не знаем. С одной стороны, сами «три сына» могут быть данью фольклорному «закону трех», что и подозревалось рядом исследователей. С другой – здесь отсылка как минимум к известному по латинским житиям князю Спитигневу, из исторической схемы «Жития» вычеркнутому. В любом случае, «глухим» и «излишним» остается упоминание дочери или дочерей, о которых литературная традиция не говорит ничего, но о которых, судя по всему, еще помнили на момент создания «Жития». Детализация княжеской генеалогии (как и в начале русского «Сказания о Борисе и Глебе») помещает «Житие» в контекст «официального» династического предания.

В этом плане совершенно уникален целый жанр староболгарской исторической апокалиптики, как в болгарских своих образцах, так и в их греческих прообразах. Любой памятник этого жанра, начиная с позднеантичных «Книг Сивиллы», представлял собой по существу энциклопедию отсылок к историческим познаниям подразумеваемой аудитории. Происшедшие исторические события автор апокрифа стремился представить как предсказанные издревле, что придавало вес дальнейшим предвещаниям. Но, с другой стороны, эти события должны были быть представлены в стилистически украшенном и закамуфлированном виде, в стиле мистического прорицания. Расшифровка для читателя или слушателя не должна была создавать проблему, но он должен был с ней справиться сам.

Если б персонажи «Толкования Даниила», «Сказания Исаии», «Болгарской апокрифической летописи» не были хорошо известны аудитории, то включать повествования о них в приписанные библейским персонажам пророчества не имело бы смысла. Если бы аудитория знала о хане Аспарухе, князе Борисе, царях Симеоне и Петре, вожде антивизантийского восстания XI в. Петре Деляне²⁰ из достоверных письменных источников, то их узнаваемость сработала бы против прорицателя, сообщавшего о них фантастические подробности. Следовательно, в исторические апокалипсисы включались те сведения о героях болгарской истории, которые аудитория могла распознать по иным источникам – фольклорным.

Характерна в этой связи литературная история титула Деляна «каган». Ни из одного византийского источника о принятии им этого тюрко-болгарского титула неизвестно, хотя известно, что вожди болгарских повстанцев XI в. и позже обращались к наследию древнего ханства в своей титулатуре. Но для автора «Толкования Даниила» неназываемый по имени Делян – «каган»²¹. Это, очевидно, такой же узнаваемый его признак, как и намек на его слепоту («[клосьнь окомь»]{.ul}) – исторический Делян был предательски ослеплен своим соперником, царевичем Алусианом. Но автор «Сказания Исаии», «узнавший» Деляна и приведший его прозвание («порѣкло») «Ѡдолѣнь», заменяет «кагана» непонятным «Гагень»²², которое и воспринимает как личное имя героя. Никаких мотивов, кроме искажения древнего тюркского титула при передаче из уст в уста в славянской языковой среде, за этим стоять не может. Похоже, но ближе к «кагану» («Гаган Оделѣнь») именуется Делян и в «Апокрифической летописи»²³, хотя рассказ о нем здесь сух и формально более «историчен», ничего общего с эпическим повествованием «Сказания» не имея. Принципиально то, что как «каган» без иных имен, так и «Гаген Оделян» – в равной степени должны были быть узнаваемы «потребителем» текста. Вне контекста устной традиции это было бы недостижимо.

Отсылка к общеизвестным преданиям становится базовым методом выстраивания «пророческого» текста. Это было особенно важно для «Летописи», автор которой пунктиром, серией коротких рассказов, имитирующих родовую хронику, попытался охватить всю историю Болгарии и Византии. Цель этой конструкции – предсказать короткое царствование в итоге вообще не состоявшемуся узурпатору Ареву, – может показаться нам в ретроспекции немного мелочной. Но у автора апокрифа перспектива была своя, а нам она обеспечила путеводитель по болгарскому историческому преданию конца XI в.

Таким образом, к выделению ритмических отрывков и формульных оборотов как текстуального маркера использования устных источников в раннеписьменных можно добавить и отсылки к внелитературному контексту. Это позволяет обосновывать наличие устных корней не только у имеющих и иные признаки таковых русских летописных повествований, но и у памятников чисто прозаических, как «Болгарская апокрифическая летопись».

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

• Алексеев С.В. «Устроение земли» в древнерусской и средневековой южнославянской литературе // Novogardia. №1. 2019 (а). С. 5--32.
• Алексеев С.В. Формулы устного происхождения в раннесредневековой славянской литературе // III Академические чтения памяти Вл.А. Лукова: Тезаурусы и проблемы культуры. М., 2019 (b). С. 199--217.
• Алексеев С.В., Плотникова О.А. Указатель сюжетов и мотивов устного происхождения в древнейших памятниках славяноязычной литературы [М., 2018] URL: http://ukazatel.iporadetel.ru
• Иванов Й. Жития на св. Иван Рилски с уводни бележки // Годишник на историко-филологически факултет на Софийски университет. 1936. Кн. XXXII. Т. 13. 108 с.
• Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София: Наука и изкуство, 1970. 400 с.
• Легенди та перекази / Упор. та прим. А.Л. Иоанидi. Київ: Наукова думка, 1985. 400 с.
• Легенды i паданнi / Склад. М.Я. Грынблат, А.I. Гурскi. Мiнск: Навука i тэхнiка, 1983. 544 с.
• Мельникова Е.А. Устная традиция в Повести временных лет: к вопросу о типах устных преданий // Восточная Европа в исторической ретроспективе. М.: Языки славянских культур, 1999. С. 153--165.
• Назаренко А.В. Немецкие латиноязычные источники IX--XI вв. М.: Наука, 1993. 240 с.
• Начальная летопись / пер. и комм. С.В. Алексеева. М.: Историко-просветительское общество, 1999. 192 с.
• Повесть временных лет / пер. Д.С. Лихачева, О.В. Творогова; комм. А.Г. Боброва, С.Л. Николаева, А.Ю. Чернова. СПб.: Вита Нова, 2012. 512 с.
• Полное собрание русских летописей. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.: Языки русской культуры, 2000. 720 с.
• Рыбаков Б.А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи. М.: Академический проект, 2016. 495 с.
• Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности / предисловие, комментарии и перевод А.И. Рогова. М.: Наука, 1970. 128 с.
• Трубецкой Н.С. История. Язык. Культура. М.: Прогресс, 1995. 799 с.
• Тъпкова-Заимова, В., Милтенова, А. (1996) Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средневековна България. София: Университетско издателство «Св. Климент Охридски», 1996. 360 с.

• Foley J.M. Immanent Art: From Structure to Meaning in Traditional Oral Epic. Bloomington: Indiana University Press, 1991. 278 pp.