Наступление информационной эры, разворачивание экономики знания, разработки искусственного интеллекта и поиски альтернативного мышления вновь и вновь заставляют задумываться о перспективах того вида знания, которым располагает сегодня человеческая цивилизация. Того способа мыслить и знать, который был найден культурой еще в Античности: с появлением письменности, логики и критики. Эта структура мышления, на протяжении всего существования переживающая испытания на прочность, была подвергнута радикальной проверке постмодерном – с его деконструкцией смыслов, гибелью большого нарратива и критики. Социальные явления, на фоне которых происходил этот процесс, в течение XX–XXI столетий только усугубляли ощущение нестабильности. Стало ясно, что достижения этой культуры могут быть обнулены, что они «не навсегда», да и сам способ мышления, никогда не бывший единственным, может быть отменен, изжит или утерян…
Речь идет о таком взгляде на нашу культуру, который предполагает интерес к истории мышления, ставшей возможной только в весьма специфических условиях. История мышления и история знания сегодня видятся в движении, которое берет начало в древних мнемотехниках и открытии «обосновывающих текстов». Обсуждение этих текстов, обращение к тому, что о них было сказано другими, подчинение общим критериям истины и целям познания и создают мыслительные процедуры, которые составляют суть истории мышления и представляют собой интерпретацию в широком смысле этого слова. Однако, по точному замечанию Я. Ассмана, «в любую минуту институты интерпретации могут исчезнуть, обосновывающие тексты – стать непонятными или утратить свой авторитет, мнемотехника культуры – исчезнуть, а культура – вернуться обратно к обрядовой когерентности»1.
Достаточно потерять навыки гиполепсиса. Достаточно разучиться действовать внутри интеллектуального пространства, не начиная всякий раз сначала, не уметь отталкиваться от уже высказанного, чтобы двигаться мыслью дальше. Клиповое сознание сегодняшних школьников и студентов, которым предстоит занять места профессуры, с одной стороны, а с другой стороны, перезагрузка всей системы академического дискурса, под влиянием постмодерна потерявшего привычный инструментарий критики и верификации, только нащупывающей тот самый «метаязык» науки, о котором Ж.-Ф. Лиотар говорил еще в 1979 г.,2 превращают сюжет об устойчивости гиполепсиса в современном научном знании в высшей степени актуальный.
Прибавим к этому, что, как оно обычно и бывает в сфере сознания, продолжают действовать возникшие в разное время интеллектуальные установки, профессиональные конвенциональные соглашения. Так, по-прежнему конечной и обязательной целью любого европейского научного поиска знания является нечто новое. Приращение знания, открытия безоговорочно венчают труд интеллектуала.
Возможно, сама постановка вопроса – об отчетливо и принципиально новом в познании – не совпадает с природой мыслительного процесса, с целью научного знания, которая состоит не в поиске нового, а в поиске истины. Не случайно М.А. Барг в своей классической работе «Эпохи и идеи» прописал важнейшее положение, до сих пор недооцененное: «Всякая смена мировоззренческих парадигм, вплоть до вселенского масштаба, начинается с легкого и малозаметного переноса акцентов»3. В итоге складывается впечатление, что задачей современного ученого является выработка парадоксального способа мышления ради обнаружения нового в условиях социокультурной детерминированности его собственного сознания, что объективно оставляет возможность лишь для малозаметного переноса акцентов… И это еще хорошо, если несчастный интеллектуал осознает все четыре компонента, а не останавливается на двух первых.
В контексте сказанного особое значение приобретает вышедшая в свет в конце 2019 г. книга известного историка, специалиста по античной истории и иудаике, Аркадия Ковельмана «Вошедшие в Пардес»4.
На первый взгляд, книга совершенно постмодернистская, ибо посвящена текстам и дискурсам, а в подзаголовке имеет: «Парадоксы иудейской, христианской и светской культуры». Внимание к парадоксальности феноменов культуры, к коллизиям интерпретаций, к столкновениям смыслов проявляется автором не от случая к случаю, а составляет мотор всего исследования. Не менее выразительна и форма, в которой работает А. Ковельман – историко-философское эссе как нельзя лучше отражает потребность в свободной манере передачи мыслей и позволяет легко вовлечь читателя в круговорот парадоксальных явлений и совпадений. Одно эссе перетекает в следующее, образуя словно бы и не обязательный набор сюжетов, увлекательных историй, который постепенно предстает итогом неизбежных связей внутри культуры.
Ощущение постмодернистского научного дискурса нарастает по мере чтения книги, поскольку довольно скоро обнаруживается некая метаидея, которая, впрочем, нужна автору не для того, чтобы задать вектор исследованию или обосновать выводы. Нет, метаидея Аркадия Ковельмана является инструментом познания и одновременно средой реализации всех ментальных усилий исследователя. А поскольку все эти усилия направлены на работу с текстами, то и тексты предстают погруженными в метаидею.
Как и положено хорошему постмодернистскому тексту с философской перспективой, книга начинается с Ницше. Специальному разбору подвергаются метафоры, введенные великим философом в академический дискурс. Очевидно, что после всего, что было написано за столетие о Ницше, после посвященной его фигуре работы Ж. Делеза5, писать о ницшеанских метафорах непросто, а сказать о них что-то свежее, кажется почти невозможным… Однако А. Ковельман показывает, что достаточно поставить вопрос о существовании за метафорами некой сверхсущности, определяющей посредством культуры сами метафоры, чтобы перед читателем возник второй план разворачивавшегося великого действования, предпринятого Ницше. Осуществленный автором книги анализ ницшеанских метафор и метонимий позволяет ему со всей уверенностью написать: «Ницше сложил философский миф» (с. 20).
Собственно говоря, здесь впервые отчетливо проговаривается вслух, не оставляя места недопониманию, метаидея Аркадия Ковельмана, которая может быть выражена одним коротким словом «миф». Тот «миф», который не способны были убить ни деконструкция, ни ирония, ни пародия – «они лишь придали ему новую страшную силу» (с. 51).
Тут уверенность в постмодернизме книги колеблется под давлением мыслей о постструктурализме и семиотике. Чуть ниже автор обращается к обсуждению научных методов Гуревича, Аверинцева, Лотмана, Дерриды… – и читатель обнаруживает себя вовлеченным в новую игру, а вернее, в следующий этап более сложной игры с несколькими одновременными уровнями рефлексии. К тому моменту, когда перед ним начинают разворачиваться сюжеты из истории греческой и еврейской Античности, гитлеровской Германии и Израиля, появляются Октавиан Август, Филон Александрийский, рабби Иеремия, а вместе с ними Цан-кер, Бубер и Кант с Гегелем, …участник игры почти утрачивает собст-венную связь со своим историческим временем.
Замечательное ощущение. Редкое и, вне всякого сомнения, полезное. Именно это ощущение, по всей вероятности, инструментально очень важно автору, поскольку с его помощью он создает для своего читателя возможность открыться мифу.
Но зачем, – спросите Вы, – открываться мифу, читая научный текст? По мнению, автора книги, это совершенно необходимо для того, чтобы вообще понять принцип движения мысли, историю познания и книгу, которую читатель держит в руках. Нельзя «распознать», «узнать» миф вне себя, глядя на него со стороны, ибо миф пребывает внутри человека. Только открывшись мифу внутри себя, возможно на-строиться на тот миф, который творит автор книги.
Древний миф по своей природе не знает времени и его повествование происходит вне времени. Аркадий Ковельман – блестящий ученый-историк, со всем профессиональным набором источниковедения и принципами историзма, с интересом к достижениям предшественников и тончайшим чувством уважения к традиции, в том числе и в академическом дискурсе: создать текст, лишенный маркеров времени, не входит в его задачу. Напротив, он щедр и даже расточителен в обращении со множеством эпох, в постоянном переходе с одного временного плана на другой, оттуда на третий и т.д., с многочисленными возвратами, неожиданными и неизбежными скачками – всегда в сопровождении аккуратного молчаливого свидетеля – датировки.
Ощущение истоньшения своего собственного исторического времени до несущественно малых размеров достигается при помощи специальной техники с очень древними дискурсивными процедурами.
С первых строк в Предисловии автор задает координаты исследовательского пространства, в котором и будет разворачиваться все действо, давая понять, что это пространство не просто необычное: «книга посвящена парадоксам странного мира. Имен у этого мира множество, а сущность его неясна и мерцает.» (с. 9). Очень скоро выясняется, что мир этот, разумеется, не только странен, но и страшен – чего же еще можно ожидать от пространства, не имеющего точного имени?.. – «Вступающий в странный мир рискует заблудиться и потеряться». Речь идет о ма-гическом лабиринте, где путь наверх оказывается путем вниз, мудрость – безумием… Дальше – больше, и конкретнее: читатель мгновенно перемещается с четырьмя мудрецами из Вавилонского Талмуда в небесное святилище, оттуда к коринфянам, внимающим Второму посланию апостола Павла, и столь же молниеносно, как и неотвратимо – на последнюю площадку лестницы в неведомом подъезде, где «ангелы» пресекают земной путь Венички из поэмы В. Ерофеева «Москва – Петушки». И это – только начало. Начало, из которого становится ясно, что вступление в странное и опасное место предполагает соблюдение неких обязательных, но не очевидных, правил поведения, присутствие страшных существ, а также необратимых и малоприятных последствий.
Логика и содержание книги только укрепляют читателя в его первом впечатлении: странный мир, метафорой которого служит Пардес, пребывает вне времени, но достигается на гребнях разных временных потоков. Главы, открывающие исследование (1 и 2), выполняют важную функцию: начальная глава вводит в странное пространство «миф», акцентируя внимание на его роли действующей силы в истории познания; вторая глава фиксирует состояние взаимодействия «мифа» с «логосом», состояние, о котором автор пишет как о непреходящем, «круговом движении от мифа к логосу и обратно, которым наполнена история цивилизации». Притом мифу в этом процессе принадлежит активная позиция, почему автор считает справедливым уверенно диагностировать: «Старый миф вернулся в новом обличье, но он никуда и не уходил» (с. 52-53). Благодаря этому утверждению тотчас возникает второй план: одновременно круговому движению между мифом и логосом ощущается вневременное присутствие некоего мифа вообще – как способа мыслить.
Наконец, становится ясно, что предложенный способ мыслить осуществляется благодаря виртуозной технике гиполепсиса. Применение данной техники внутри мифа выглядит парадоксально само по себе. Еще Ян Ассман заметил, что «мифический дискурс пребывает в покое, поскольку он не демонстрирует никакого противоречия и позволяет всем высказываниям и образам на равных правах стоять рядом друг с другом». В противоположность ему, «гиполептический дискурс – это культура противоречия. Он основан на обостренном восприятии противоречий…». Впрочем, сам Я. Ассман дальше уточняет: «то есть на критике, при одновременном сохранении критикуемых позиций»6.
Если отказаться воспринимать критику как способ верификации и легитимации знания, как это делают постмодернисты7, и вернуть ей значение обостренного восприятия противоречий, парадоксов, коллизий в сфере мысли, то критика вновь займет важнейшее место в академическом дискурсе (не к этому ли стремился Ж.-Ф. Лиотар, изобретая паралогию?..). Более того, лишившись судейской мантии, освободившись от обязанности выносить вердикты, она, вероятно, наконец обретет способность обнаруживать себя и внутри мифа. Во всяком случае внутри мифа, созданного Аркадием Ковельманом на скольжении вдоль разновременных потоков человеческой мысли.
По своей подготовке и образу мысли, А. Ковельман прежде всего историк, в чем откровенно признается: «Историк не был бы историком, если бы не пытался слить в «единое слово» всю «грусть и печаль», всю суть, все содержание истории» (с. 54). Возможно, именно означенная потребность понуждает автора к анализу метафор и метонимий. «Суть явления должна быть понята… из исследования имен в их историческом странствии от буквы к метафоре и от метафоры к букве» (с. 138). Кроме того, Ковельман – глубокий знаток талмудической традиции, греческих, эллинистических и раннехристианских текстов. Он легко скользит-странствует между платоновским «Тимеем», Танахом, Новым Заветом, апокрифами, Мишной, сборниками мидрашей, Иосифом Флавием и Фи-лоном Александрийским, выслеживая превращение термина, рождение метафоры, подмены имени и смыслов. Перед читателем разворачивается колоссальная картина интеллектуального труда, совершенного с V в. до н.э. по сей день, внутреннее содержание которого можно оценить лишь владея искусством толкования. Такой подход позволяет автору видеть «в раннем христианстве… рождение мифа из метафоры», заметить, как «метафора пустыни рождается из мифа и уходит в миф» и, проследив траекторию мысли через века дальше, вплоть до новоевропейского на-учного знания, заключить: «Между образом и концептом – непроходимый ров, железная стена. Перевод невозможен, но возможно истолкование, присвоение, отвержение. Именно здесь – мостик, одно рождается из другого и уходит в другое. Научное мышление возвращается в матрицу, в миф, откуда оно и вышло» (с. 177, 213). Ковельман может позволить себе такое утверждение – он скользит так же легко между научными текстами и мыслями философов (от Гераклита к Маймониду и Хайдеггеру), историков (от Иосифа Флавия к Аверинцеву), лингвистов, литературоведов, художественными текстами поэтов, прозаиков (от Овидия до Бродского) и кинокартин, толкованиями и изречениями рабби...
Аркадий Ковельман строит свой текст как свободную беседу, подхватывая высказанное «собеседниками» ранее, невзирая на временные дистанции, преодолевая немоту тысячелетий и информационный шум последних десятилетий. В этом и состоит принцип гиполепсиса, однако в данном случае по знаку автора магическим образом сохраняющий тонкую ткань мифа внутри научного текста.
Освоившись с мифом и круговым движением от мифа к метафоре и обратно, читатель проходит в главе 3 через переживание обреченности как следствия осознания кругового движения и неизбежности возвращения (с. 115), в главе 4 сталкивается с обсуждением самой человеческой природы, дисгармонии души и природы страданий и, наконец, достигает 5-й главы. Здесь укрыт, как представляется, центральный сюжет книги – Жертвоприношение, в котором впервые во всей полноте разворачивается метаидея. Через детальный анализ терминов «всесожжение» и «вознесение» в сакральных текстах иудеев и христиан разных эпох; через обращение к истории XX века и теме Холокоста, автор выводит читателя к следующему положению: «В Майданеке и Освенциме “всесожжение” и “вознесение” перестали быть метафорой и философским концептом. Евреев в прямом смысле слова сжигали в печах, и дым возносился из трубы крематория. Как бы мы ни пытались свести Холокост к сугубо рациональным политическим и экономическим соображениям, “религиозный подтекст” остается нерастворимым осадком и в действиях палачей, и в восприятии жертв, и в понимании потомков» (с. 173).
После главы о жертвоприношении следуют главы о пустыне, скопчестве и райском саде. Книга, начавшаяся со входа в странное и страшное место, Пардес, закономерно заканчивается поисками Эдема, то есть обсуждением вопроса о том, предусмотрены ли в «вечном возвращении» спасение и мир? Удивительным образом райский сад вскоре начинает, мерцая, сливаться с лестницей Иакова и уже вполне предсказуемо – дробиться у ног танцующего на горе Заратустры и спасающегося от ангелов на лестнице Венички. Круг замыкается: так же как «миф переходит в метафору, из метафоры – в концепцию, из концепции, овладевая массами, – опять в миф» (с. 9). Автор остается верен себе до конца, утверждая, что «эксперимент… не закончен и рано подводить итоги», поскольку пройден всего лишь первый круг из многих (с. 223).
Вошедшие вместе с автором в Пардес могут неосмотрительно принять его за Вергилия, но потом обязательно узнают в нем Экклезиаста: «Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот, это новое»; – но это было уже в веках, бывших прежде нас»8.
Как бы то ни было, поставленный Аркадием Ковельманом эксперимент, предложенная им игра очень напоминают Возвращение критики, очищенной от наносных смыслов и функций позитивизма, и Возвра-щение большого нарратива – на этот раз в сверх-форме мифа, покрывающего весь интеллектуальный эон современной культуры. В поисках истины в научном дискурсе актуализируются древние техники, в светской современной культуре проступают очертания «интуитивного древнего богословия», открываются новые горизонты.
С высокой долей вероятности, вошедшие в Пардес туда просто вернулись, – во всяком случае, с точки зрения Автора.
БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES
Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 с. [Assman YA. Kul'turnaya pamyat'. Pis'mo, pamyat' o proshlom i politicheskaya identichnost' v vysokih kul'turah drevnosti. M.: YAzyki slavyanskoj kul'tury, 2004. 368 s.]
Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М.: Мысль, 1987. 348 с. [Barg M.A. Epohi i idei. Stanovlenie istorizma. M.: Mysl', 1987. 348 s.]
Гваттари Ф., Делез Ж. Что такое философия? СПб.: Алетейа, 1998. 288 с. [Gvattari F., Delez ZH. CHto takoe filosofiya? SPb.: Aleteja, 1998. 288 s.]
Делез Ж. Ницше. СПб.: Axioma, 2001. 182 с. [Delez ZH. Nicshe. SPb.: Axioma, 2001. 182 s.]
Ковельман А.Б. Вошедшие в Пардес. Парадоксы иудейской, христианской и светской культуры. М.: Книжники, 2019. 256 с. [Kovel'man A.B. Voshedshie v Pardes. Paradoksy iudejskoj, hristianskoj i svetskoj kul'tury. M.: Knizhniki, 2019. 256 s.]
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейа, 1998. 160 с. [Liotar ZH.-F. Sostoyanie postmoderna. M.: Institut eksperimental'noj sociologii; SPb.: Aleteja, 1998. 160 s.]