КАПКАН ДЛЯ ХИЩНИКА: О. ШПЕНГЛЕР О СУДЬБАХ РЕЛИГИИ В ЗАПАДНОМ МИРЕ
A Trap for the Predator: Oswald Spengler on the Fate of Religion in the West

Освальд Шпенглер называл свои построения философией судьбы. Будучи убежденным противником понятийной строгости и логичности при познании человека и его мира, он неустанно повторял, что для их постижения пригодны только физиогномическое схватывание «родов души» и способность «чувственно копировать предметы и отношения»¹. Поэтому перед исследователем, стремящимся разобраться в хитросплетениях его взглядов, неизбежно встает задача выбора адекватных инструментов. Можно следовать за ходом повествования и пытаться вместе с немецким мыслителем «переживать словесную звукопись и образы»². Но при таком подходе предпочтительным оказывается личный опыт погружения в шпенглеровскую мысль – в такое путешествие каждому лучше отправляться самому. Альтернативный вариант предполагает упорядочение высказанных идей в некое единство. Он позволяет создать более или менее целостное и последовательное изложение важнейших тезисов учения в их взаимосвязи, перекинуть между ними логические мостики³. Однако систематизировать принципиально асистем-ное мышление – задача изначально неблагодарная. При таком конструировании велик соблазн «додумать» за автора, приписать ему выводы, с которыми сам он вряд ли согласился бы.

И все же путь рационализации учения Шпенглера, даже с учетом неизбежного упрощения, некоторого «насилия» над материалом и дискуссионного характера получившейся реконструкции, представляется достаточно плодотворным, чтобы на него вступить. Такой подход требует вычленения из совокупности идей, выводов, аргументов, иллюстраций и оценок того, что – если бы речь шла о более систематизированном учении – можно было бы назвать теоретико-методологическими основаниями авторской концепции. В случае шпенглеровской мысли, наверное, более правильно говорить об эпистемологических предпочтениях и ориентирах.

Помимо антилогицизма и антирационализма, о которых уже упоминалось, к числу таких ориентиров, несомненно, принадлежат холизм и витализм. Рисуя картину бытия, мыслитель вдохновенно смешивает краски на единой палитре – в необозримом многообразии на ней соседствуют исторические факты и мифические сюжеты, имена реальных деятелей и сказочных персонажей, литературные, политические, экономические, военные и прочие идеи. На этой палитре находят место и суж-дения о религии, которые оказываются неотделимыми от других красок. Соответственно, понимание природы самой религии становится невозможным в отрыве от постижения жизни в целом: «Религия, наука, искусство есть виды деятельности бодрствования, в основе которых лежит существование. Вера, размышление, оформление и все то, чем проявляется в зримой деятельности эта незримая деятельность… – все это суть виды деятельности бодрствования, и ничто иное»⁴.

Оставаясь верным себе, философ не стремится дать «жизни» определение, ведь «кто занят дефинициями, тот не ведает судьбы»⁵. Очевидно, что речь идет о некоем таинственном начале бытия – текучем, креативном, противостоящем всему неподвижному, не подчиняющемся внешней детерминации, но, напротив, жестко детерминирующим специфику каждой из тех форм, в которых проявляется. Такой виталистский, даже биологизаторский, подход в шпенглеровской трактовке религии играет особую роль. Аналогия с биологическим организмом является важнейшим аргументом при обосновании фундаментальных тезисов его учения: о преходящем характере всего сущего, о жизненном цикле культуры, о природе человека и т.д.

Главной посылкой здесь выступает признание человека одной из форм жизни, включенной в общую иерархию живого, местом которой определяется и сущность, и предназначение жизненных форм. На низшей ступени находятся растения, которые служат пищей для возвышающихся над ними животных. Принципиальное превосходство представителей фауны обусловлено тем, что в отличие от «недвижимых форм жизни», они могут перемещаться в пространстве и произвольно выбирать образ действий. Дифференциация в мире животных также определена пищевой цепочкой: травоядные стоят ниже хищников и в той же мере обречены быть добычей, в какой пожирающим их зверям предписана роль охотника. Именно понимание природы хищника Шпенглер кладет в основу рассуждений о судьбах человека, культуры и религии⁶.

Плотоядный зверь, утверждает философ, по природе своей не может не быть убийцей, его жизнь невозможна без уничтожения добычи, а значит, без агрессии, насилия и доминирования. Уже само анатомическое строение обусловливает превосходство хищника: его глаза находятся в одной плоскости, тогда как у травоядного они расположены по боковым частям головы. Взгляд хищника направлен вперед, что дает ему возможность видеть предметы в пространственной перспективе и позволяет выстраивать оптимальную стратегию охоты.

На высшей ступени иерархии Шпенглер отводит место и человеку, поскольку убежден, что сама «тактика его жизни относит человека к ве-ликолепным, отважным, хитрым и жестоким хищникам. Он живет атакой, убийством, уничтожением. С тех пор как он существует, он хочет быть господином»⁷. В подтверждение философ ссылается на характерное для человека и общее со всеми хищными животными параллельное зрение: «Бесконечное чувство власти заключено в этом дальнем, спокойном взгляде, то чувство свободы, которое… покоится на большей силе, на уверенности в том, что он не станет ничьей добычей. Мир есть добыча – в конечном счете, из этого факта вырастает человеческая культура»⁸. На этой посылке основан и важный для понимания религии тезис о свободе человека как способности к преодолению природы. Мыслитель считает свободу независимостью от нужды в ком бы то ни было⁹. Чем меньше зависимость от внешних факторов, тем больше могущество, и потому чем сильнее охотник, тем более он одинок. Это справедливо и для человека. Одиночество и воля к господству заставляет его, как и любого хищника, строить изощренные пути к победе над жертвой.

При этом человек выбивается из общего ряда животных, поскольку является единственным существом, способным выходить за границы своего биологического вида. Этот уникальный охотник способен преобразовывать мир, создавать нечто не существующее в природе. Именно становление этой способности стало движущей силой человеческой истории. Отдавая дань идее развития, Шпенглер отвергает эволюционизм. По его убеждению, изменение происходит путем спонтанных мутаций: «Массовые души пранародов случайным и преходящим образом собираются в единое существование… Всякий раз это словно выкрик. Тупая сутолока боязни и обороны внезапно переходит в чистое и пылкое бодрствование…»¹⁰. Подобные «выкрики» приводят к возникновению социальных институтов, к закреплению различия между людьми по рангу, к переходу от охотников-одиночек к организованным формам и, в итоге, к государству. Но хотя естественное существование и сменяется организованным, суть человека сохраняется прежней, толь-ко «характер свободного хищника в значительной степени передается от индивида к организованному народу – зверю с одной душой и многими руками»¹¹, потому и взаимодействие государств Шпенглер рассматривает как противостояние хищников, каждый из которых желает «держать мир на прицеле»¹².

Таким образом, в шпенглеровском учении витализм соединяется с эпистемологической ориентацией, которую условно можно назвать инструментально-конструктивистской. Человек не просто приспосаб-ливается к действительности, а создает, выстраивает для себя особый мир. В этом умении создавать и закреплять искусственные формы, противопоставлять себя природе состоит его верховенство. Поэтому человек одновременно и ведет борьбу с внешним миром, подчиняя его себе, и зависит от него, испытывает перед ним огромный, космический страх. Эту трагическую раздвоенность Шпенглер считает одновременно и движущей силой культуры, и причиной возникновения религии.

Холистский императив диктует, что судьба религии может быть понята только в общем контексте становления и гибели культуры. Религиозность, по убеждению мыслителя, есть универсальная форма отношения человека к миру. Она связана с попыткой постичь тайну бытия и обозначить ее в значимых символах, справиться с ужасом перед незримым и найти пути к «спасению» – под ним понимается «стремление к избавлению от страхов и мук бодрствования… к избавлению и возвышению от одиночества «я» во «всем», от косной обусловленности всей природы и от взгляда, вперенного в неотменимую границу всякого бытия, в старость и смерть»¹³.

В изначальной форме религиозности, которую можно и в ХХ веке встретить в виде профанной набожности, четко видно это двойственное отношение к миру, нераздельная связь трепета и благоговения перед жизнью с тягой к ее пониманию и освоению. Уже на этом этапе религия чужда природе, на высших же ступенях развития их враждебность становится непреодолимой, и тогда религия исключает не только естественные, но и искусственно созданные формы жизни, нацеленные на покорение окружающего мира. «Религией, – пишет Шпенглер, – мы называем бодрствование живого существа в те мгновения, когда оно преодолевает существование: когда оно овладевает им, отрицает его и даже уничтожает»¹⁴. В тот момент, когда человеку удается оторваться от жизни и устремить взгляд в мир потусторонности, появляется вера, «и с нее начинается духовная жизнь человека как таковая»¹⁵. Таким образом, религия не просто появляется и развивается вместе с культурой – возникновение религии и есть рождение культуры.

Двойственность человеческого отношения к миру неустранима. Будучи по природе охотником, человек жаждет покорить его и испытать «победное чувство хищника, сжимающего в своих клыках трепещущую добычу»¹⁶. Но ценностные ориентации духовной жизни, в которую он вовлекается культурой в целом и религией в частности, требует отказа от мира и тем самым заставляет его предавать свою природу. «В этом, – констатирует Шпенглер, – отчаянность положения высшего человека: его страстная жажда понимания все время вступает в противоречие с его существованием»¹⁷.

В ходе исторического развития по мере изменения религиозных форм трагизм человеческой судьбы нарастает. Сначала от изначальной религозности, в которой слиты личная вера, миф, культ и обычай, отделяются религиозное сознание как теория мира, определяющая истины, и религиозный ритуал как техника целедостижения, устанавливающая правила поведения. Затем обосабливаются конфессиональные учения, практики и предписания, фиксирующие определенные понятия, объяснительные модели и действия и противопоставляющие их всем другим версиям как истинные – ложным. И, наконец, возникает церковь. Между религией и церковью Шпенглер проводит принципиальное различие: «Религия – это личное отношение к всевышним силам, выражающееся в мировоззрении, в смиренных обычаях и определенном поведении. Церковь – это организация священников для борьбы за мирскую власть. Она дает им власть над религиозными формами жизни и над людьми, которые с ними связаны»¹⁸. В разных культурах, да и на разных этапах развития одной культуры существуют разные виды церкви, но во всех случаях ее роль двойственна. С одной стороны, она является хранителем религиозности, носителем истин, языка и практик религии, с другой – точкой инверсии, где божественный элемент подминается мирским.

В высшей точке развития культуры противоречие между ориентацией на трансцендентность и стремлением к господству над миром и, соответственно, между религиозностью и жизненностью достигает наи-большего накала: «Существование, пользующееся бодрствованием, или же бодрствование, подминающее существование; такт или напряжение, кровь или дух, история или природа, политика или религия: здесь дано только или-или, и никакого добросовестного компромисса»¹⁹.

По мере дряхления культуры, истощения ее творческой силы и превращения в цивилизацию вырождается религия. Наиболее ярко это проявляется, по Шпенглеру, в современной ему Европе, где к 1800 году фаустовская культура уже полностью погибла²⁰. Вместе с ней одряхлели и религиозные формы, выработанные исторически значимыми народами - итальянцами, французами, испанцами, англичанами и германцами. На стадии цивилизации западные формы религии были «овнешневлены», и в результате религиозное чувство утратило остроту, религиозное сознание превратилось в догматическую теологию, религиозные практики приобрели формальный характер.

Более всего, по Шпенглеру, процесс разложения затронул христианские церкви. Он убежден, что церковь европейцев во всех ее разновидностях теряет влияние и авторитет потому, что в ней практически угасло стремление к власти, она все больше впадает в «искушение быть либеральной, демократической, социалистической, то есть уравнивающей и разрушающей»²¹. В результате западное христианство либо уже оказалось инструментом политики и превратилось в разновидность партийной организации, либо все более приобретает характер мещанского прозябания. Тирания плебса, вырождение идеи мирового господства в пафос гражданственности, трусливое бегство от мира – вот что, по мнению Шпенглера, может предложить отчаявшемуся хищнику цивилизация. «Культура, включающая искусственные, личностные, самодельные формы жизни, развилась в клетку с тесной решеткой для этой неукротимой души»²². Все обещания спасения оказались ловушкой. Хищник попался. Капкан захлопнулся.

Такова общая канва аргументации, которую можно вычленить из многостраничных рассуждений Шпенглера о культуре, религии и сущности человека. Она представляет интерес не столько для критического анализа с точки зрения теоретической удовлетворительности конструкции или достоверности приводимых фактов, сколько в ракурсе внутренней релевантности и диахронной применимости. Споры об том, насколько Шпенглеру удается удержаться в рамках данной схемы при переходе от исторических штудий к анализу современного ему положения дел и насколько значимы его прозрения для постижения истории человечества, идут уже более века. Они не прекращаются до сих пор, так что, похоже, идеи и труды одного из величайших «интеллектуальных провокаторов» прошлого столетия еще рано списывать в архив.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Коришко А.П., Чемшит А.А. Штрихи к портрету О. Шпенглера: мифолог или социальный аналитик? // Вопросы философии. 2019. №10. С. 200–209 [Korishko A.P., Chemshit A.A. Shtrihi k portretu O. Spenglera: mifolog ili social'nyj analitik? // Voprosy filosofii. 2019. №10. S. 200–209].

Подорога Б.В. Идеологические корни философии истории Освальда Шпенглера // Вестник РГГУ. Серия: Философия. Социология. Искусствоведение. 2014. №10 (132). С. 57–65 [Podoroga B.V. Ideologicheskie korni filosofii istorii Osval'da Spenglera // Vestnik RGGU. Seriya: Filosofiya. Sociologiya. Iskusstvovedenie. 2014. №10 (132). S. 57–65].

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. М.: Мысль., 1998. 663 с. [Spengler O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoj istorii. 1. Geshtal't i dejstvitel'nost' / Per. s nem., vstup. st. i primech. K.A. Svas'yana. M.: Mysl'., 1998. 663 s.].

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 2. Всемирно-истори-ческие перспективы / Пер. с нем. и прим. И.И. Маханькова. М: Мысль, 1998. 606 с. [Spengler O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoj istorii. 2. Vsemirno-istoricheskie perspektivy / Per. s nem. i primech. I.I. Mahan'kova. M: Mysl', 1998. 606 s.].

Шпенглер О. Годы решений // Шпенглер О. Политические произведения / Пер. с нем. В.В. Афанасьева. М., 2009. С. 45–221 [Spengler O. Gody reshenij // Spengler O. Politicheskie proizvedeniya / Per. s nem. V.V. Afanas'eva. M., 2009. S. 45–221].

Шпенглер О. Пруссачество и социализм / Пер. с нем. Г.Д. Гурвича. М.: Праксис, 2002. [Spengler O. Prussachestvo i socializm / Per. s nem. G.D. Gurvicha. M.: Praksis, 2002].

Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995. (Лики культуры). С. 454–492 [Shpengler O. Chelovek i tekhnika // Kul'turologiya. XX vek: Antologiya. M.: Yurist, 1995. (Liki kul'tury). S. 454–492].

Beyme K. von. Konservatismus: Theorien des Konservatismus und Rechtsextremismus im Zeitalter der Ideologien 1789–1945. Wiesbaden: Springer VS, 2013. 277 s.

Felken D. Oswald Spengler // Kindler Kompakt: Philosophie 20. Jahrhundert. Stuttgart: J.B. Metzler, 2017. S. 55–59.

Spengler O. Urgefühl Angst // Spengler O. Ich beneide jeden, der lebt: die Aufzeichnungen «Eis heauton» aus dem Nachlaß / Nachw. G. Merlio. Düsseldorf: Lilienfeld-Verl., 2007. S. 8-125.

Stumberger R. Das einsame Raubtier aus der Agnesstraße - Oswald Spengler // Stumberger R. Das Raubtier und der rote Matrose: Fake-News, Orte und Ideologien der Revolution und Räterepublik in München 1918/19. Aschaffenburg: Alibri Verlag, 2018. S. 15–36.

Tartsch T. Denn der Mensch ist ein Raubtier: eine Einführung in die politischen Schriften und Theorien Oswald Spenglers. Datteln, Am Mühlenbach 17: T. Tartsch, 2001. 202 s.