И.Г. ФИХТЕ О РОЛИ ЯЗЫКА И ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ 115 В СТАНОВЛЕНИИ СУВЕРЕНИТЕТА НЕМЕЦКОЙ НАЦИИ
J. G. Fichte on the role of language and spiritual culture in the formation of the national sovereignty of the German Nation

В историософском плане «Речи к немецкой нации» (1808) Фихте представляют собой продолжение его предыдущего сочинения «Основные черты современной эпохи» (1806)¹. К мысли о переходно-средин-ном, «осевом» характере «современной эпохи», которую он считал началом совершенно нового времени автор добавляет концепцию духовно-политического нациеобразования. Эта концепция, как и прежний проект экономического замыкания государства, рассматривается Фихте в перспективе наследуемого от Канта телеологического понимания истории, основанного на «этическом идеализме», т.е. на понимании нравственной свободы как предназначения отдельного человека и одновременно – последней цели исторического развития всего человечества².

Фихте полагал, что современная эпоха кризисная, но, вместе с тем, кризис этот преодолим. Возможность преодоления кризисных явлений «современной эпохи» заложена в смысловом субстрате суверенного государства нового времени – в «абсолютном государстве» («государстве разума»), программирующем историческую задачу по достижению высших исторических целей. Поэтому, если непосредственные цели «государства в обычном смысле слова» изначально определяются задачами самосохранения, то одновременно государство в абсолютном отношении – это еще и своего рода инструмент, служащий средством для достижения высших целей духовного развития человека.

В этом пункте Фихте перешагивает определенный рубеж в развитии «проекта Просвещения» – своего рода «предел невозможного», обозначенный Кантом. Кантовская перспектива всемирного республиканского строя, цель которого заключается в достижении «вечного мира», основывалась на установке смысловой необходимости поглощения и вытеснения политики – как узко инструментальной практики отношения к человеку – моралью. В свою очередь, в политической теории это оформлялось в концепции правового государства и в соответствующем последней принципе неотчуждаемости гражданского достоинства личности³. Фихте же исходит из факта крушения данного проекта, объявляя оба этих пункта просветительской программы проваленными, и концентрирует внимание на объективных экономических и социально-полити-ческих причинах такого результата. В целом, центром тяжести политико-правовой концепции Фихте остается проблема свободы, как это было в политической мысли Просвещения и у Канта. Вместе с тем, Фихте не ограничивается анализом одних только формально-правовых оснований свободы и политических условий ее реализации – в их связности с моральной автономией индивида; он «открывает» социальное и экономическое измерение свободы и, по сути, ставит проблему ее укорененности не только в личном произволении отдельного человека, но и в струк-туре общественных отношений – в интерсубъективных порядках взаимодействия людей. Однако Фихте – рубежный мыслитель еще по одному основанию. Он – ради преодоления фрагментации социокультурного бытия – апеллирует к эпохально-исторической необходимости растворе-ния личности (как он полагает, предстающей в настоящее время в качестве социально-изолированного, эгоцентричного индивида) в органической целостности рода, – и тем самым отказывается от концепции нравственной автономии человека, в той «редакции», в какой она служила у Канта основанием всей политико-правовой теории⁴.

Иными словами, принципиально значимым мотивом для Фихте становится характерная установка на деперсонализацию социокультурной и политической коммуникации, что создает теоретические «условия возможности» для отхода от либеральной политической позиции⁵ к обоснованию необходимости осуществления государством политики обобществления социальных отношений, прежде всего отношений собственности. Он обосновывает тезис о возможности и необходимости ис-пользования государственной власти для достраивания правового государства и формальной свободы до социально-экономической «полноты», и ради этого – для тотального овладения объективными структурами общественного бытия, установления политико-инструментального контроля над ними и их коррекции. Именно в дополнении политического суверенитета государства суверенитетом экономическим, в образовании «замкнутого торгового государства» заключена, по Фихте, перспектива создания условий возвращения личности в лоно «органической» тотальности человеческого рода и обретения высшей свободы.

В «Речах к немецкой нации» историософская диспозиция, не изменяясь в целом, оставляя в силе прежнюю целевую причину, идею дости-жения свободной, органической целостности человека и общества, одновременно модифицируется посредством введения в ткань философски осмысляемого исторического процесса еще одного, дополнительного условия прогрессивного продвижения вперед, наполняя при возникновении новых обстоятельств (оккупации германских земель французским войсками) идею свободы не только конкретным социальным смыслом (как в концепции «замкнутого торгового государства»), но и содержанием национальным, подчиняя созидаемую в процессе духовной (культурной) революции немецкую нацию – и народ, и образованные слои (а вместе с ними и посредством этих последних) – все человечество, единой конечной цели. Высвобождение из-под исторически чуждых завалов и наслоений, воссоздание и новое обретение немцами своей субстанциональной самости есть условие возможности достижения народом национального единства и духовного суверенитета и, таким образом, оно ста-новится теперь предшествующим звеном мирного завоевания ею политической и экономической суверенизации.

Политическое содержание исторического момента как отправная точка нациеобразования. Провозглашаемая автором «Речей» оцен-ка исторического содержания современности заключается в следующем: в настоящем (европейское) человечество обрело момент, когда настал черед «свободно сделать» себя тем, что оно собственно есть изначально, т.е. переступить водораздел между временем несвободного развития че-ловеческого рода и эпохой «свободного и обдуманного его развития»⁶. Началом этой подлинной эпохи осуществления исторического предназначения человечества, в которой человеческий род явится нам преобра-женным, теперь должно стать восстановление духовного суверенитета немецкой нации – как единственное средство возвращения ей суверенитета политического. Такая возможность, по мнению Фихте, ранее уже существовала, но не была использована⁷. Теперь же, когда нам нанесено поражение силой, претендующей на мировое господство, нам выпала «великая удача» – основать «империю духа и разума»⁸.

Сегодня, однако, немцы – народ, поставленный под угрозу лишения своего духовного стержня, и теперь им может помочь только своего рода духовная революция. Для осуществления подобной революции необходимо, прежде всего, следующее: очистить пространство национальной культуры – убрать ложные ориентиры, заблуждения в понимании современной ситуации. Время ушло вперед, но основные препятствия на этом пути – все те же, утверждает мыслитель, и повторяет критику некоторых «основных черт современной эпохи», данную им в одноименном сочинении.

В области международных отношений такое препятствие составляет, во-первых, теория европейского равновесия. В рамках данной теории современный мир характеризуется как война всех против всех. Единственное средство сохранить покой в этом мире заключается в том, чтобы никто не становился настолько сильным, чтобы его нарушить, и каждый знал, что на другой стороне именно столько сил для сопротивления, сколько на его стороне – для нападения; чтобы, таким образом, возникло равновесие и противовесы всей совокупной силы, посредством которых, после того как исчезли все другие средства, только и будут удерживаться, каждый – в своем нынешнем состоянии и все – в покое. Но, правда, равновесие было бы средством сохранить покой только в том случае, если бы было найдено средство создать это равновесие.

Во-вторых, учение о (свободной) мировой торговле и производстве для мира, т.е. об экономике отдельной страны, которая необходимо представляет собой часть всемирной экономической системы в условиях международного разделения труда. Это учение годится для иностранцев и принадлежит как раз «к их оружию, с помощью которого они с давних пор воюют с нами»⁹.

В-третьих, приобретшая в последнее время актуальность старая фантазия об универсальной монархии, которая начинает предлагаться публичному почитанию вместо равновесия, становящегося с некоторых пор все более невероятным.

Рецепт действенного исправления положения – предотвратить закат нашей нации, слияние ее с зарубежьем, вновь добыть самость, покоящуюся только на себе самой и совершенно неспособную впасть в ка-кую бы то ни было зависимость, мы можем исключительно только посредством общего всему немецкому фундаментального свойства¹⁰.

Важно уточнить, что такое «немецкая нация» как адресат обращения в «Речах». Фихте следующим образом понимает свой адресат: обращаясь к образованной части всей немецкой нации, «я говорю просто о немцах, не признавая, но откладывая в сторону и отбрасывая все разделяющие различия, которые были созданы в единой нации (курсив мой. – А.Ч.) злосчастными событиями в течение столетий»¹¹. При этом эгоизм – общая черта «современной эпохи»¹² – главное препятствие на пути восстановления национального единства, катализатор свойственных эпохе деструктивных процессов, корень всякой моральной порчи. Эгоизм при достижении максимума своего развития распространяется от подвластных (народа) к правящим, и охватывает все общество. Если же эгоизм полностью разъедает моральную сердцевину и правящих, и подвластных, становясь единственным жизненным побуждением, то возникает положение крайне опасное, чреватое полной утратой национальной самости (в узком смысле – неповторимого, уникально-образцового ансамбля особенностей немецкого народа, служащих основой его идентичности и целостности¹³) и государственного суверенитета.

В первую очередь это проявляется во внешней политике правящего слоя – в пренебрежении союзническими обязательствами, которые «связывали его собственную безопасность с безопасностью других государств, отказе от целого, членом которого являются»¹⁴. Внутренняя политика лишается твердости и заключается в «вялом использовании поводьев государства, что называют иностранными словами гуманность, либеральность, популярность. Тогда всеобщая испорченность губит об-щее существование¹⁵, и оно «гибнет при первой же серьезной угрозе».

Эгоизм, хочет сказать философ, – совершенно провальная стратегия самосохранения для правящих, потому что он разделяет народ и последних, и живое единое тело нации распадается на части. Мало того, эгоизм в случае предельного его развития (когда я превращает себя в абсолютный центр мира, перевешивающий по своей значимости все содержание последнего), самоуничтожается, – «и тем, кто по доброй воле не хочет видеть никакой другой цели, кроме себя самих, внешнее насилие навязывает такую другую цель». Единственная надежда, остающаяся в этом положении, по словам Фихте, – на «создание совершенно нового порядка вещей»¹⁶.

В этом созидательном деле первостепенную значимость имеют более высокие и значимые мотивы, чем непосредственные чувственные побуждения страха и надежды. Но именно последние могут склонять не только к деструктивным, эгоистичным поступкам, но и к конструктивным, ответственным в гражданском отношении действиям, – пробуждая нашу духовную способность к нравственной оценке¹⁷. В этой связи самообразование немецкой нации (здесь – синоним нациеобразования) через воспитание в каждом ее члене способности действия на основе гражданской (моральной) оценки положения дел народной общности и личного в них участия «было бы единственным надежным средством, которое остается нации, потерявшей свою самостоятельность, а с ней и влияние на общественные страх и надежду». «Таким образом, – продолжает Фихте, – средство спасения, указать которое я обещал, состоит в образовании совершенно новой самости (новой по сравнению с сегодняшними свойствами немцев, погрязших в эгоизме, заслонившем национальную идентичность. – А.Ч.) …одним словом: то, что я предлагаю в качестве средства сохранения существования немецкой нации, есть полное изменение воспитания»¹⁸.

Нравственные цели нового воспитания и образования¹⁹. Содержание такого изменения должно быть определено, исходя из недостатков прежнего воспитания: следует переориентироваться на решение задачи придания жизненности картине нравственного миропорядка. Для этого необходимо избавиться от прежней дидактики моральных поучений и голых призывов к нравственности. В данном случае воспитанники за крайне редким исключением последуют не за голыми увещеваниями, но отдадут предпочтение побуждениям своего эгоизма, и призывы останутся бесплодными в действительной жизни, «которая образовывалась на совершенно других, полностью недоступных этому воспитанию основаниях»²⁰.

Моральное бесплодие и бессилие прежней модели воспитания – в идейном ее изъяне. Дело в том, что такая модель исходила из априорного постулата о наличии «свободы воли» у воспитуемого, т.е. рациональной свободы выбора между добром и злом (как выражается Фихте, «воли нерешительно колеблющейся» между тем и другим). «Кто вынужден призывать себя, и кто призываем другими к тому, чтобы [лишь] желать добра, тот еще не обладает определенной и всегда готовой к действию волей, но хочет еще только создать таковую на случай действия», – утверждает Фихте²¹. Он хочет сказать, что в условиях, когда узы страха и надежды разрушены Просвещением, т.е. когда, по крайней мере, декларативно, отменены сословное неравноправие и деспотическое правление, ориентация системы воспитания на постулат «свободы воли» дает простор не гражданской инициативе и ответственности, а исключительно эгоизму.

Если же следовать проекту переориентации воспитания Фихте, то тот, для кого нравственно-гражданский выбор уже предрешен – заложенной в него новой системой воспитания – безусловным стремлением к следованию живому, наглядно убедительному для него примеру выполнения гражданского долга, – тот будет всегда и при любых обстоятельствах безальтернативно, без всяких колебаний желать только одного. Для него свобода воли (свобода как возможность рационального выбора, liberum arbitrium) навсегда уничтожена и растворилась в моральной необходимости. Иными словами, не свобода, а духовная необходимость – вот цель воспитания. В конечном счете, вся нация «во всех своих частях будет движима и оживлена одним и тем же единым настроем»²² – необходимостью, заключенной в нравственном законе.

Если ранее образование было сословным, было образованием отдельно народа и высшего сословия, то теперь оно должно стать достоянием всей нации; следует уничтожить границу между интеллектуальной элитой и народом. Через национальный момент питомец этого воспитания обретает свою идентичность не просто как член конкретного человеческого сообщества, – обитающий на земле короткий срок своей жизни, – но также в качестве звена «вечной цепи духовной жизни как таковой, находящейся в более высоком общественном порядке (нравственном миропорядке едином для всего человеческого рода. – А.Ч.)»²³.

Для объяснения хода дальнейших рассуждений Фихте (включающих, в том числе концепцию значимости немецкого языка в процессе нациеобразования), как равным образом и для понимания места мыслителя в идейной истории Нового времени, истолкование его позиции, сопрягающей общечеловеческий прогресс с социокультурной эволюцией немецкого народа, является ключевой задачей. С одной стороны, Фихте в этом пункте продолжает линию кантовской историософии, стержнем которой является этический идеализм (о чем говорилось выше). С другой, – историософия эта получает национальный (но отнюдь не националистический) крен, сходный с идеологией «Закрытого торгового государства» (ведь совет «замкнуться в качестве торгового государства», по словам Фихте, тоже был дан немцам²⁴), так как отдельное национальное развитие для Фихте выступает как условие универсального общечеловеческого прогресса свободы.

Итак, обращение к национальному началу, к национальной изначальности (самости) суть альфа и омега программы нравственно-гражданского воспитания. Каковы же характеристики этой немецкой самости, или глубинной сущности немецкой нации?

Роль праязыка в нациеобразовании. Критика пустых понятий-ных заимствований из чужеродных языков и опасность иноязычных интервенций. Прежде всего, фундаментальным свойством, отличающим немцев от других народов германского происхождения является то, что немцы (по Фихте, – одно из племен германцев) «говорят на языке живом… остальные германские племена [например, скандинавы] – на языке, оживленном только лишь на поверхности, но в корне мертвом»²⁵. Для пояснения специфики живого языка Фихте вводит понятие праязыка: [Немцы] «оставались в непрерывном потоке праязыка, развивающегося из действительной жизни, последние же приняли чуждый им язык, который омертвел…»²⁶. Как можно понять, основой существования и развития живого языка является сохранение его постоянной связи с совокупностью преемственных (нравственных) практик народной жиз-ни; это значит: от начала, уходящего в доисторическую древность существования народа-предка – и по настоящее время, что обеспечивает такому языку исторически непрерывную этимологическую связность и внятность при всех последующих изменениях с ним происходящих.

Итак, живой язык – значит исторически сохраняющий свое ядро, свою этимологическую связность (а тем самым – и свой нравственный стержень). То, что немецкий язык именно таков, становится ясно из следующего. Образцовыми примерами чужеродных языковых заимствований для Фихте являются «гуманность», «популярность», «либеральность». «Эти слова, – говорит Фихте, – произнесенные перед немцем, не изучавшим никакого другого языка, для него совершенно пустой звук, который не напоминает ему посредством родства звуков ни о чем, уже известном ему, и таким образом полностью вырывает его из круга его созерцания и всякого возможного созерцания»²⁷, т.е. оценки, которые могут быть такими словами выражены, не увязаны в собственном языковом сознании немца ни с какими внятно значимыми для него способами поведения; «круг его созерцания» в данном случае – это, по-видимому, наглядный опыт, т.е. характер исторически определенной социальной практики²⁸. В таком случае немцу чуждо само звучание этимона, и потому ему непонятно значение понятия (которое как бы лишено денотата); но он должен с самого начала получить объяснение этого значения, как чего-то ему совершенно нового и слепо верить ему.

Коммуникативная тупиковость заимствования мертвых слов из чужого языка усугубляется еще и тем, что самим «новолатинским языкам» свойственна указанная невнятность, поскольку это тот случай, когда у носителей этих языков нет живого языка, которым могли бы поверить мертвый, точнее, они «вообще не обладают родным языком», но в наследство от мертвого получают лишь «разодранное собрание произвольных и больше совершенно непроясняемых знаков и таких же произвольных понятий, которые можно только выучить, и ничего более»²⁹. – И, наоборот, в пределах немецкой речи «такое закутывание в непонятность и темноту происходит или из-за неумелости, или по злокозненности; перевод на настоящий истинный немецкий представляет собой подходящее средство избежать этого»³⁰.

«Злокозненность» иноязычных словесных интервенций, по Фихте, заключается в следующих вещах. Такие интервенции пролагают канал опасного чужеродного вмешательства, позволяющий «сначала увести слушателя из непосредственной понятности и определенности, которую несет с собой каждый изначальный язык, в темноту и непонятность; затем к пробужденной в нем этим слепой вере обратиться со ставшим теперь необходимым объяснением»³¹. Но, приняв данные объяснения, он слепо вверяет себя инородной организации жизни, поскольку, как справедливо замечает Фихте, «язык образует [формирует] людей намного более, чем сами люди образуют язык»³². И кроме того, что самое опасное, эти интервенции вносят раскол в единство нации, разделяя ее на привилегированные и образованные сословия (которые начинают гордиться сходством с чужестранцами) и сословия, не имеющие доступа к образованию)³³. Иными словами, в одном живом народе образуется два разных, изначально неравных народа, а одна национальная культура разделяется на две разные культуры, образование и жизнь начинают идти «каждое своим путем»³⁴.

Свобода как нравственная необходимость для немецкого народа, стержень его духовного единства. Общий тезис мыслителя: немцы – пранарод³⁵. Это значит, что немецкий народ (по Фихте, первоначально – одно из германских племен) представляет собой «органическую» целостность людей, исконно обладающих нравственными свойствами, – закрепленными в этимологическом ядре праязыка и транслируемыми через все этапы исторического развития данной общности; к такого рода свойствам относится прежде всего свободолюбие, наиболее полно проявляющееся как воодушевление любовью к Родине, в «готовности на жертвы общему»³⁶. Народ – сообщество, накапливающее, хранящее и передающее потомкам (и находящееся поэтому в живом общении из настоящего со своим прошлым и будущим) собственные исторические достижения и приобретения. В этом отношении немецкий народ достиг наивысшего расцвета в такой исторической форме своего существования как «бюргерство немецких имперских городов средневековья».

Особенностью немецкого народа, считает Фихте, является также то, что «воодушевлением его легко поднять ко всякому воодушевлению и всякой ясности, и его воодушевление не иссякает в жизни и преобразует ее»³⁷. Также, как и Гегель, Фихте полагает, что христианская религия, кардинально противопоставляя небесное земному³⁸, задает парадиг-му свободы, т.е. предпочтения следования силе духовных ценностей. Наивысший образец такого одухотворения свободой в новое время философ видит в Реформации как форме бескомпромиссного преодолении авторитарных тенденций позднесредневековой католической церкви. У протестантов не было ничего, но «они переносили все мучения, вели кровавые опасные войны только затем, чтобы вновь не подпасть власти проклятого папства, чтобы им и их детям всегда сиял свет Евангелия, один только делающий блаженным»³⁹.

Реформационному опыту всеобщего народного воодушевления у немцев (в деле утверждения свободы совести) Фихте противопоставляет современный опыт европейского зарубежья, где, по его словам, ухватились за задачу создания на основе рационально-философского искусственного проекта совершенного государства⁴⁰, – и вскоре после этого бросили ее. Причину неудачи он видит в том, что дело создания совершенного государства без воспитания совершенного (духовного) человека «безжизненно»; «соразмерное разуму государство» не может быть построено искусственным образом из любого наличного материала, на-ция должна быть сначала образована и воспитана для него, причем воспитание национальное должно одновременно осуществляться «во всеобщем и всемирно гражданском духе»⁴¹.

***

Таким образом, специфика нового этапа в эволюции политического мировоззрения Фихте состоит в опосредовании выполнения задачи достижения социально-экономических целей на пути к совершенному государству (в свою очередь выступающему в качестве трамплина для реализации высших духовных целей человечества) еще одним промежуточным звеном – построением национального суверенитета.

Выполнение задачи нациеобразования мыслится Фихте как дело образования и воспитания, осуществляемое через возрождение духовной культуры немецкого народа, – с опорой на такой ресурс, как праязык, единственный живой язык в германской языковой семье. Определение мыслителем специфики живого языка позволяет понять, что она заключается в следующем: при всех исторических изменениях такой язык сохраняет свое этимологическое ядро, что делает его носителем и транслятором нравственной самости немцев, или субстантивного начала этого народа, его общего и неделимого достояния, – в свете значимости которого либерально-конвенциональное понимание основ прогресса представляется заведомо ложным. Обладание живым языком, является свидетельством того, что немцы, как полагает Фихте, представляют собой уникальный пранарод, в свойствах которого заключается наивысший потенциал безусловной преданности гражданской свободе как своему нравственному долгу. А это означает, что на вновь образуемую из немецкого народа нацию может быть возложена миссия открытия пути к созданию образцового государства (цель, заявленная еще в 1800 г. в «Замкнутом торговом государстве» и подтвержденная в 1806 г. в «Основных чертах современной эпохи»).

В свою очередь, предназначение такого государства – в реализации высших духовных целей всего человеческого рода. По этой причине самого Фихте трудно заподозрить в узком национализме и тем более в национализме, сопряженном с мифом национально-расового превосходства. Очевидно, что его возвышенная апелляция к «самости» немецкого народа – во всеобщем и всемирно гражданском духе, как он выражался – кардинально противоположна адресации Розенберга к ми-фу «нордической расовой души», к которой последний присовокуплял максимально витальную волю высшей, единственно подлинной, как он полагал, «общности духовного слияния крови».

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Бибихин В.В. Собственность. Философия своего. СПб.: Наука, 2012. 291 с. [Bibikhin V.V. Sobstvennost'. Filosofiya svoego. SPb.: Nauka, 2012. 291 s.].

Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М.: Юристъ, 1996. 591 с. [Burkkhardt Ya. Kul'tura Vozrozhdeniya v Italii. M.: Yurist", 1996. 591 s.].

Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990. 127 с. [Gaidenko P.P. Paradoksy svobody v uchenii Fikhte. M.: Nauka, 1990. 127 s.].

Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 524 с. [egel' G.-V.-F. Filosofiya prava. M.: Mysl', 1990. 524 s.].

Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные труды. М.: Гардарики, 2002. 523 с. [Drobnitskii O.G. Moral'naya filosofiya: Izbrannye trudy. M.: Gardariki, 2002. 523 s.].

Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 107 – 438. [Kant I. Metafizika nravov v dvukh chastyakh // Kant I. Sochineniya v 6 tt. T. 4. Ch. 2. M.: Mysl', 1965. S. 107 – 438.].

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. 485 c. [Kollingvud R.Dzh. Ideya istorii. Avtobiografiya. M.: Nauka, 1980. 485 c.].

Соловьев Э.Ю. Теория «общественного договора» и кантовское моральное обоснование права // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 223 – 230. [Solov'ev Eh.Yu. Teoriya «obshchestvennogo dogovorA» i kantovskoe moral'noe obosnovanie prava // Filosofiya Kanta i sovremennost'. M., 1974. S. 223 – 230.].

Утченко С.Л. Политические учения Древнего Рима. М.: Наука,1977. 257 с. [Utchenko S.L. Politicheskie ucheniya Drevnego Rima. M.: Nauka,1977. 257 s.].

Фихте И. Г. Речи к немецкой нации / пер. А. А. Иваненко. СПб.: Наука, 2009. 349 с. [Fikhte I. G. Rechi k nemetskoi natsii / per. A. A. Ivanenko. SPb.: Nauka, 2009. 349 s.].

Чанышев А.А. Государство как политический инструмент социально-экономического освобождения человека (политическая теория Фихте) // Вестник МГИМО-Университета. 2010. № 4. C. 245 – 253. [Chanyshev A.A. Gosudarstvo kak politicheskii instrument sotsial'no-ehkonomicheskogo osvobozhdeniya cheloveka (politicheskaya teoriya Fikhte) // Vestnik MGIMO-Universiteta. 2010. № 4. C. 245 – 253.].

Fichte J.G. Fichtes Reden an die deutsche Nation. Hamb.: SERVUS Verlag, 2013. 298 s.