«Лавсаик» епископа Палладия Елеонопольского – один из важнейших текстов по истории египетского монашества в IV – начале V в. Это произведение, ставшее в Средние века довольно популярным и авторитетным, имеет обширную рукописную историю, где выделяются две редакции: краткая и пространная. Более поздняя, пространная редакция представляет собой испорченный изначальный текст, откуда были удалены ряд эпизодов и глав и добавлены значительные извлечения из другого агиографического произведения – Historia monachorum in Aegypto1. Глава, комментированный перевод которой предлагается ниже, в пространной редакции отсутствует. Соответственно нет ее и в сделанном с этой редакции русском переводе «Лавсаика», который был опубликован в 1873 г. и с тех пор неоднократно переиздавался2.

Причины «купирования» этой главы неизвестны, но они могли быть связаны с сюжетной фабулой рассказа; ее центральным моментом является довольно натуралистическое описание «ангельской кастрации» подвижника, который, попав в ситуацию близкого контакта с женщинами, молился об избавлении от сексуального влечения. Эта глава вошла в один из ранних латинских переводов «Лавсаика», получивший название «Рай Гераклида»3. Рукописная традиция и текстология этого перевода, насколько нам известно, еще не исследована.

Мистический «топос», описанный в главе про Илию, не единичен. Мы располагаем еще двумя примерами подобного рода. Первый содержится в «Собеседованиях» Иоанна Кассиана, еще одном известном тексте о египетских монахах, данные которого, впрочем, являются предметом дискуссий4. В 7-ой части, посвященной авве Серену, Кассиан описывает чудо дарования ему свободы от всякой похоти:

Когда он в просьбе, начатой молитвой и смешанной со слезами, неутомимо настаивал, пришел к нему ангел в ночном видении и как бы раскрыл его чрево и, вырвав из его внутренностей некую пламенеющую опухоль плоти, отбросил (ее), и, уложив всё обратно (так), чтобы все внутренности были на своих местах, сказал: “Вот, возбудитель плоти твоей отсечен! Знай, что ты в этот день получил постоянную чистоту тела, которую с верою просил”5.

Учитывая замечание Р. Драге о том, что Кассиан «повествует о бесхитростном, грубом аскетизме Скита изысканнейшим стилем александрийцев»6, можно предположить, что он несколько пригладил изначальный рассказ, и удаление «пламенеющей опухоли плоти» (т.е. ignitam carnis strumam) из желудка – это не более, чем эвфемизм. Во всем же остальном рассказ почти в точности следует сюжетной «топике» рассказа про Илию: желая полностью подавить сексуальное влечение, монах обращается с молитвой об избавлении от него, к нему приходит ангел, проводит виртуальную хирургическую операцию, после чего монах полностью освобождается от какого бы то ни было сексуального интереса к противоположному полу.

Третий рассказ мы обнаруживаем за пределами Египта, в «Диалогах» Григория Великого (Двоеслова). Речь идет о монахе Эквиции, жив-шем в Валерийской провинции:

Эквиций благодаря своей великой святости был в той области отцом многим монастырям. В юных летах сильно одолевала его тяжкая борьба с вожделениями плоти; и сама тяжесть искушения заставила его быть тем более прилежным к молитве. Таким образом, в непрестанной молитве испрашивая у всемогущего Бога врачевства против искушения, однажды ночью он видит явившегося ангела, (который) его оскопил. Своим видением (ангел) показал, что всякое движение из его детородных членов он отсек, и вот, с этого времени (Эквиций) стал чужд искушению, как если бы был бесполым. Полагаясь на эту добродетель, (полученную) с помощью Всемогущего Бога, он начал после этого управлять также и женщинами, как до того управлял мужами7.

Как видно, сюжетная фабула рассказа об Эквиции почти полностью совпадает с рассказом об Илии: испытывающий искушения монах просит Господа об освобождении от них, ему является ангел, виртуально проводит ему соотвествующую операцию, и монах становится свободен от половых влечений настолько, что может управлять не только монахами, но и монахинями. В связи с рассказом об Эквиции любопытно отметить один факт: в греческом переводе латинского текста фраза об «ангельской кастрации» сохранена8, есть она и в славянском переводе9, а вот в существующем русском переводе, вышедшем в 1857 г., она удалена — как мы предполагаем, по цензурным соображениям10.

Два сходных эпизода из других источников, которые нам также удалось обнаружить, демонстрируют одну интересную тенденцию. Первый из них находится в «Луге духовном» Иоанна Мосха (VII в.). В главе 3 рассказано о старце Кононе из монастыря Пентуклы11, которому было доверено совершать таинства крещения и миропозания для приходивших к нему. Испытывая страсть к пришедшей для миропозания персиянке, Конон покидает монастырь, не в силах там более оставаться. На пути из монастыря его встречает Иоанн Креститель и увещевает Конона вернуться, обещая «избавить его от брани». После чего Иоанн, раскрыв гиматий старца, осеняет его три раза крестным знамением «ниже пупа». Финал истории, в целом, совпадает с приведенными выше: Конон полностью утрачивает половое влечение, возвращается в монастырь и совершает положенные помазание и крещение, «без (всякого) движения плоти, даже не замечая, что перед ним женщина»12.

Второй случай описан в «Продолжателе Феофана» и связан с константинопольским патриархом Мефодием (IX в.). Мефодия обвиняют в совращении женщины. Далее ситуация развивается следующим образом:

С трудом понял он смысл обвинения и испугался, как бы не понесли из-за него ущерба дела церковные и Христовы, и (поскольку одно время – для срама, другое – для сдержанности и скромности) немного приподнялся с кресла, закатал на себе одежду и обнажил свой срамной член, чудной13 и не как у людей. При этом он поведал о чуде, о том, как много лет назад, когда бушевали и кипели в нем страсти, был он в старом Риме и сжигало его любовное влечение сильнее порыва страстей. Опасность грозила ему, подавить влечение он не мог, и вот воздел он руки к храму и стал просить помощи и заступничества у главного из апостолов – Петра. Когда же он, наконец, утомленный молитвой, заснул, апостол явился ему, дотронулся до той части тела, погасил порыв страстей и произнес при этом: «Свободен ты от власти страстей, Мефодий». Такой речью Мефодий убедил сие многочисленное собрание и устрашил врагов истины14.

Оба приведенных случая описывают сходную с тремя нашими примерами ситуацию: искушение от женщин – молитва – мистическое вмешательство – обретение бесстрастия, с одной существенной разницей: вместо виртуальной кастрации – разного рода эвфемизмы.

Посмотрим, каково было отношение к самокастрации в каноническом праве, и какие примеры этой практики известны по источникам. Жесткие запреты на скопцов накладываются уже в Ветхом Завете: «У кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне» (Втор. 23, 1)15. Если же суммировать все данные церковно-правовых источников периода поздней Античности16, то можно сказать, что отношение к добровольным скопцам было весьма суровым: если оскопление было совершено добровольно и не по медицинским показаниям, то человек извергался из состава клира (если был клириком), а если был мирянином – отлучался от церковных таинств на три года17. Оскопивший другого не по медицинским показаниям отлучался от церковного общения бессрочно18. Интересна и мотивация наказания: добровольный скопец является предателем (греч. ἐπίβουλος, слав. навѣтникъ) своей жизни и врагом Божьего творения19. Таким образом, канонические тексты четко обозначают, что оскопление есть посягательство на работу Бога, а, стало быть, указывают на отсутствие различий в анатомическом строении человека до и после грехопадения20.

Источники сохранили несколько примеров, связанных с практикой добровольного оскопления у христиан. Примечательно, что все известные нам тексты отсылают именно в Египет. Первое по времени свидетельство зафиксировано в Первой Апологии Иустина Философа (II в.). Там (I Apol. 29) речь идет о неком христанине, который, чтобы доказать, что «срамное совокупление» не составляет у христиан какого-либо таинства, подал александрийскому префекту прошение, чтобы врач мог его оскопить. Префект, судя по всему, прошение не подписал, но молодой человек не стал вступать в брак и остался девственником21. Здесь интересен прежде всего тот факт, что ни Иустин, ни герой его повествования не видят ничего предосудительного в практике добровольного оскопления как способа сохранить свободу от половых отношений.

Второй эпизод хорошо известен и связан с Оригеном. Он описан в «Церковной истории» Евсевия Кессарийского (Euseb. HE. VI. 8). Но трактовка Евсевием поступка Оригена вызывает вопросы. Так, он пишет: «Ориген, занятый делом оглашения, совершил поступок, свидетельствующий о душе юной, незрелой и в то же время глубоко верующей и стремившейся к самообузданию. Поняв слова: «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного» в их буквальном смысле <...> поторопился на деле осуществить спасительные слова, полагая, что большинство его учеников ничего не узнает»22. Возникает вопрос, как мог человек, вся экзегетика которого носит аллегорический характер, буквально понять слова Писания? Отсюда появля-ются сомнения, что Евсевий верно передал эту историю. Возможно, как и в случае, описанном у Иустина, речь идет о какой-то принятой среди египетских христиан первых веков традицией, где самооскопление не считалось предосудительным. Хотя последующая история взаимоотношений Оригена и александрийского патриарха Димитрия показывает, что отношение к добровольным скопцам могло быть разным. При этом любопытно, что обвинения Димитрия против Оригена иногда связывают с тем, что апостольское правило о запрещении добровольным скопцам быть клириками уже применялось23. Но прямого указания на это у Евсевия мы не находим24. Интересное мнение высказал Й. Лейпольд. Он предположил, что практика кастрации могла восходить к каким-то древнеегипетским обычаям и в качестве подтвержения своей мысли привел ссылку на одно странное место из «Сказки о двух братьях»25.

Однако третье свидетельство показывает, что в IV-нач.V вв. ситуация в Египте уже радикально изменилась. Сохранились данные об отношении архмандрита Белого монастыря Шенуте к монахам, оскопившим себя на пути к духовному совершенству. Таких было предписано немедленно (несмотря на раны) удалять за монастырские стены, в лучшем случае — отдавать родственникам26. И здесь интересно как указание на то, что случаи самооскопления имели место (причем, по мотивам вполне аскетическим), так и на то, что наказание за такие действия было немедленным и суровым. Мы можем предположить, что здесь сходятся две традиции: одна, зафиксированная у Иустина, и, возможно, опосредованно восходящая к каким-то древнеегипетским практикам, и другая, идущая от Ветхого Завета и четко обозначенная в каноническом праве.

Сюжет с монахом Илией также может лежать в точке пересечения этих двух традиций. В свое время, правда, на анализе поздних источников А.А. Панченко обратил внимание на странный дуализм рассказа об Илии: с одной стороны, достаточно натуралистическое изображение процесса кастрации, с другой — переведение его в мистический/виртуальный план27. Самое простое — но не значит, самое правильное — попытаться истолковать данный феномен в категориях фрейдизма. Например, предположить, что на традицию добровольной кастрации как способа «оседлать» собственную сексуальность был наложен жесткий запрет, но, сублимировавшись, она нашла свое выражение в виде фольклорных монашеских рассказов об «ангельском оскоплении», зафиксированных у христианских авторов. Но фрейдизм как явление, сложившееся гораздо позже описываемых нами событий, в весьма специфических условиях культурного климата в Европе на рубеже XIX-XX вв.28, имеет достаточно жесткую аксиоматику. И попытка толковать христианские сюжеты поздней Античности таким образом с неизбежностью приводит к вопросу, не пытаемся ли мы навязать подобным феноменам чуждые им категории. Поэтому нам кажется более корректным попытаться истолковать данный интересный феномен «внутри» христианской традиции, где он и возник.

Палладий, судя по всему, достаточно точно и без лишних прикрас передает ту фольклорную монашескую историю, которую он слышал. Вопрос заключается в том, какую роль в этой мистической традиции играет столь натуралистическое изображение самого процесса оскопления. Ответ у нас только один: данную традицию можно считать своеобразной экзегезой на то место из Евангелия от Матфея (Мф 19, 12), которое единственное в новозаветных текстах могло быть (а, возможно, и было) ясным обоснованием практики добровольной кастрации — если, например, вспомнить, как Евсевий мотивирует поступок Оригена. Если с этой точки зрения посмотреть на описанное Палладием, то все встает на свои места: акцент (причем во всех встречаемых сюжетах) сделан на неотступную молитву к Богу, в результате которой монах и получает небесное оскопление. Противоречие между буквальным пониманием Мф 19, 12 и жесткими каноническими запретами на членовредительство, таким образом, снимается.

Попробуем восстановить исторический контекст возникновения этого рассказа. Любопытно, что его географический «репер»29 с большой долей вероятности указывает именно на Верхний Египет и на близость этого места к монастырям Шенуте30, где мы обнаруживаем добровольных скопцов. Если так, то появление традиции «ангельской кастра-ции» можно расценивать как «актуальную альтернативу» той практике членовредительства по аскетическим мотивам, с которой, но уже административными методами, боролся Шенуте31. Рассказ об авве Сирене может указывать на то, что сходные рассказы появляются и в других местах Египта32, и расширять географию распространения здесь традиции «ангельской кастрации» (или сходных с ней явлений) в конце IV в.

Таким образом, специфика рассказа об Илии может быть понята как некий религиозно-культурный феномен, сложившийся в условиях жесткого противостояния двух взаимоисключающих традиций: собственно египетской (допускающей практику оскопления) и ветхозаветной/канонической (ее однозначно запрещающей). Появление этого сюжета у Григория Двоеслова немного расширяет хронологические рамки (втор. пол. VI в.) и сильно – рамки географические, «заводя» этот сюжет на территорию Западного Средиземноморья. Зачем он здесь «ретранслируется»? Однозначного ответа у нас нет. Если только мы не предположим, что ранний латинский перевод «Лавсаика» ко времени написания «Диалогов» уже существовал и был широко распространен.

Интересно на имеющихся у нас данных попробовать проследить дальнейшую судьбу «топоса» о castratio angelica. Уже Иоанн Мосх, автор конца VI – начала VII в., в описании сходного случая не упоминает о небесной хирургии, указывая на другие, более «мягкие» способы дарования подвижнику бесстрастия. Ту же тенденцию мы обнаруживаем в «Продолжателе Феофана», по всей видимости, передающем какой-то агиографический рассказ о патриархе Мефодии. Таким образом, мы можем констатировать, что к началу VII в. коллизии, актуальные для египетских пустынь в IV – начала V в., явно теряют свою остроту.

Для дальнейшего бытования сюжета о castratio angelica характерны две тенденции. История с пространной редакцией «Лавсаика» показывает стремление от него полностью избавиться, что находит отражение в его элиминировании (вплоть до намеков) духовной цензурой в России во второй половине XIX – начале XX в.33 Но славянские списки «Диалогов» Григория Двоеслова и «Синайского патерика» обозначают другую тенденцию: сюжет сохраняется в качестве антикварной и уважаемой традиции, уже далекой и не актуальной. Ту же ситуацию мы обнаруживаем у авторов «Молота Ведьм» (XV в.), относящихся к этой традиции с большим пиететом34.

***

Перевод выполнен по изданию Г. Бартелинка35. В примечаниях были использованы комментарии из изданий К. Батлера и Г. Бартелинка. Слова, которых нет в оригинале, но они необходимы для лучшего понимания текста, стоят в круглых скобках. Подстановка имени существительного вместо местоимения отдельно не оговаривается.

ОБ ИЛИИ

1. Некий подвижник (по имени) Илия стал сугубым попечителем дев: ибо есть такие души, намерения которых удостоверяют (их) добродетель. Он, переживая за чин женских монастырей36 и имея средства, устроил в городе Атрибис37 большую обитель, куда собрал всех странниц38^.^ Имея о них соответствующее попечение, (он) сделал им места отдыха, сады и (все), что необходимо для жизни. Они же, ведя (до этого) различный образ жизни и сойдясь вместе, стали устраивать драки друг с другом. 2. Чтобы заботиться об обители и разрешать ссоры, ведь собрал (Илия) около трехсот (монахинь), вынужден он был быть посредником два года. Будучи молод возрастом, а имел он около тридцати или сорока лет, Илия был искушаем (грехом) наслаждения. И, покинув монастырь, ушел он поститься на два дня в пустыню. И стал молить (Бога): «Господи, либо казни меня, чтобы не знать мне (более) этих мучений, либо прекрати муки мои, чтобы я заботился о монахинях, не испытывая искушений39». 3. Когда настал вечер, заснул он в пустыне, и подходят к нему три ангела, как он (потом) рассказывал, схватили его и сказали: «Зачем ты ушел из женского монастыря?». Он рассказал им, в чем было дело: «Боюсь я, как бы не причинить вреда ни им, ни себе». (Ангелы) сказали ему: «Стало быть, если мы освободим тебя от страсти, ты вернешься и будешь заботиться о них?». Он согласился с ними. И (тогда) они взяли40 с него клятву. 4. И клятва, которую он произнес, была такая: «Клянусь вам Тем, Кто заботится обо мне, что позабочусь о них». И (так) он поклялся. Тогда (двое ангелов) схватили его за руки и за ноги, а третий взял бритву и отрезал ему семенники41, но не на самом деле, а в видении. (Илия) полагал, что был он в восхищении42 и, можно сказать, был (таким образом) исцелен. Они спросили его: «Чувствуешь пользу?». Он сказал им: «Большое чувствую облегчение и убежден, что избавлен я от страсти». 5. Они сказали ему: «Иди обратно». Вернувшись спустя пять дней, когда монастырь уже (его) оплакивал, и, войдя внутрь, он пребывал с того времени в келье сбоку. И будучи оттуда (к монахиням) ближе, постоянно управлял ими, насколько был способен. Он прожил еще сорок лет, решительно утверждая отцам: «Не приходила мне на ум (никакая) страсть». Такова была благодать у этого святого (мужа), который вот так заботился о (женском) монастыре.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Антология. Ранние Отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988 [Antologiya. Rannie Otcy Cerkvi. Bryussel': Zhizn' s Bogom, 1988]

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке. М: Российское библейское общество, 1993 [Bibliya. Knigi Svyashchennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta na cerkovnoslavyanskom yazyke. M: Rossijskoe biblejskoe obshchestvo, 1993]

Войтенко А.А. Египетское монашество в IV в.: Житие преп. Антония Египетского, Лавсаик, История монахов. М.: ЦЕИ РАН, 2012 [Vojtenko A.A. Egipetskoe monashestvo v IV veke: Zhitie prep. Antoniya Egipetskogo, Lavsaik, Istoriya monahov. M.: CEI RAN, 2012]

Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993 [Evsevij Pamfil. Cerkovnaya istoriya. M.: Izdanie Spaso-Preobrazhenskogo Valaamskogo monastyrya, 1993]

Книга правилъ святыхъ апостолъ, святыхъ соборов вселенскихъ и помѣстныхъ, и святыхъ отецъ. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992 (репринт издания 1893 г.)]. [Kniga pravil svyatykh apostol, svyatykh soborov vselenskikh i pomestnykh, i svyatykh otec. Svyato-Troickaya Sergieva lavra, 1992 (reprint izdaniya 1893 goda)]

Луг духовный. Творение блаженого Иоанна Мосха / пер. с греческого с подробными объяснительными замечаниями прот. М.И. Хитрова. Сергиев Посад, 1915 (репринт: Оптина пустынь, 1991)] [Lug dukhovnyj. Tvorenie blazhenogo Ioanna Moskha / perevod s grecheskogo s podrobnymi ob'yasnitel'nymi zamechaniyami prot. M.I. Hitrova. Sergiev Posad, 1915 (reprint: Optina pustyn', 1991)]

Палладия, епископа Елеонопольского Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. М.: Донской монастырь, 1992 [Palladiya, episkopa Eleonopol'skogo Lavsaik, ili povestvovanie o zhizni svyatykh i blazhennykh otcov. M.: Donskoj monastyr', 1992]

Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002 [Panchenko A.A. Khristovshchina i skopchestvo: fol'klor i tradicionnaya kul'tura russkikh misticheskikh sekt. M.: OGI, 2002]

Патерик римский. Диалоги Григория Великого в древнеславянском переводе / издание подготовлено К. Дидди. М.: Индрик, 2001 [Paterik rimskij. Dialogi Grigoriya Velikogo v drevneslavyanskom perevode / izdanie podgotovleno K. Diddi. M.: Indrik, 2001]

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. (репринт издания 1892 г.) [Prepodobnyj Ioann Kassian Rimlyanin. Pisaniya. Svyato-Troic-kaya Sergieva lavra, 1993 (reprint izdaniya 1892 goda)]

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / изд. подг. Я.Н. Любарский. СПб.: Алетейя, 2007^2^ [Prodolzhatel' Feofana. Zhizneopisaniya vizantijskikh carej / izdanie podgotovil Ya. N. Lyubarskij. SPb.: Aletejya, 2007^2^]

Св. Отца нашего Григория Двоеслова епископа Римского Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. Казань, 1858 [Sv. Otca nashego Grigoriya Dvoeslova episkopa Rimskogo Sobesedovaniya o zhizni italijskih otcov i o bessmertii dushi. Kazan',1858]

Св. Отца нашего Григория Двоеслова епископа Римского Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М.: Благовест, 1996 [Sv. Otca nashego Grigoriya Dvoeslova episkopa Rimskogo Sobesedovaniya o zhizni italijskih otcov i o bessmertii dushi. M.: Blagovest, 1996]

Синайский патерик / изд. подготовили В.С. Голышенко, В.Д. Дубровина. М.: Наука, 1967 [Sinajskij paterik / izd. podgotovili V.S. Golyshenko, V.D. Dubrovina. M.: Nauka, 1967.

Сказки и повести Древнего Египта / изд. подготовили И.Г. Лившиц, Д.А. Ольдерогге, Р.И. Рубинштейн. М.: Наука, 2004 (репринт издания 1979 г.) Skazki i povesti Drevnego Egipta / izd. podgotovili I.G. Livshic, D.A. Ol'derogge, R.I. Rubinshtejn. M.: Nauka, 2004 (reprint izdaniya 1979 g.)]

Флоровский Г., прот. Догмат и история. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 1998 [Florovskij G., prot. Dogmat i istoriya. M.: Izd. Svyato-Vladimirskogo bratstva, 1998]

Цвейг С. Статьи. Эссе. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М.: Радуга, 1987 [Zweig S. Stat'i. Esse. Vcherashnij mir. Vospominaniya evropejca. M.: Raduga, 1987]

Шпренглер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / пер с лат. Н. Цветкова. М.: Интербук, 1990 (перв. изд.: М., 1930) [Shprengler Ya., Institoris G. Molot ved'm / perevod s latinskogo N. Cvetkova. M.: Interbuk, 1990 (pervoe izdanie: M., 1930)]

Biblia Sacra juxta vulgatam versionem / praeparavit R. Gryson et al. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.

Butler C. The Lausiac History of Palladius. Cambridge, 1898–1904. Vol. I–II.

Constitutiones Apostolorum / Układ i opracowanie A. Baron, H. Pietras. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007 (Synodi et collectiones legum. Vol. II).

Dokumenty soborów powszechnych / Układ i opracowanie ks. A. Baron, ks. H. Pietras. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2005^3^. T. I.

Eusebius. Kirchengeschichte / Hrsg. von E. Schwartz. Leipzig: J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1914.

Grégoire le Grand. Dialogues / texte crit. et note par A. de Voguë, trad. par P. Antin. Paris: Les éditions du Cerf, 1979. T. II (Livres I-III) (Sources chrétiennes 260).

Jean Cassien. Conférences. I-VIII / Introd., texte latin, trad. et notes par Dom E. Pichery. Paris: Les éditions du Cerf, 1955 (Sources chrétiennes 42).

Leipoldt J. Schenute von Atripe und Entstehung des national ägyptischen Christemtums. Leipzig, 1903.

Liddel H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Mallevus malleficarum <...> auctore I. Sprenglero. Francofurti ad Moenum, 1580.

Martimort А.-G. Deaconesses: An Historical Study. San Fransisco: Ignatius Press, 1986.

Palladio. La Storia Lausiaca / Introduzione di Chr. Mohrmann, testo critico e commento a cura di G. J. M. Bartelink, traduzione di Marino Barchiesi. Roma, 1974.

Septuaginta / Ed. A. Rahlfs. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.

Sophocles E.A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. Cambridge (USA); Leipzig, 1914.

Theophanes Continuatus. Ioannes Cameniata. Symeon Magister. Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838.

  1. Подробнее см.: Войтенко 2012. С. 40-71. ↩

  2.  Cм.: Лавсаик 1992. Текст этого перевода размещен в интернете, см.: https:// azbyka.ru/ otechnik/Palladij_Elenopolskij/lavsaik/1_1; http://www.odinblago.ru/lavsaik/; ; http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1973 ↩

  3.  Глава об Илии находится здесь под номером 17: PL 74. Col. 293-295. К рассказу об Илии добавлен рассказ о Дорофее. ↩

  4.  Предмет дискуссий заключается в том, насколько верно Иоанн Кассиан изображает мир египетских подвижников. Ср. мнение авторитетного бельгийского ученого Р. Драге: «Возвращаясь к событиям двадцати- или тридцатилетней давности, благочестивый журналист (т. е. Иоанн — А.В.) привнес в репортаж об этом путешествии немало своего — впрочем, мифу о полной объективности могут поддаться только такие жалкие психологи как мы. Иоанн Кассиан не скрывал того, что описывает делание египетских учителей сквозь призму собственного опыта». Цит. по: Флоровский 1998. С. 348. Учитывая подобный скепсис, мы можем сказать, что в случае с нашим сюжетом Кассиан мог его немного «пригладить», но вряд ли мог его выдумать. ↩

  5. Io. Cass. Conf. VII. 2. Лат. текст: Pichery 1955. P. 245, ср. существующий русский перевод: Кассиан. Писания. С. 280. ↩

  6. Цит. по: Флоровский 1998. С. 348. ↩

  7.  Gr. Magn. Dial. I. 4 (1-2). Лат. текст: Voguë, Pichery 1979. P. 38. ↩

  8.  Καὶ ὥσπερ αὐτόν εὐνουχισϑῆναι ὑπʼαὐτοῦ (PL. 77. Col. 166, ср. Дидди 2001. С. 24). Греческий перевод латинского текста выполнен в середине VIII в.: Дидди 2001. С. II. ↩

  9.  И яко се скоплену ему быти от(ъ) негѡ мнѧаше (Дидди 2001. С. 25, 27). Это древнеболгарский перевод, восходящий предположительно к X-XI вв.: там же. С. VIII. ↩

  10.  См.: Григорий Двоеслов. Собеседования. 1858. С. 25. Этот текст неоднократно переиздавался: см., напр., Григорий Двоеслов. Собеседования. 1996. С. 23. Он также размещен в интернете: http://www.odinblago.ru/dvoeslov/1#4 [заход 1.06. 2018]. В Патрологии Миня, по которому, вероятно, и делался перевод на русский, эта фраза присутствует: PL. 77. Col. 165. ↩

  11.  Пентуклы (или Пентаклии), «киновия плача», находилась на берегу р. Иордан, в том месте, где по преданию сыновья Иакова, следуя с мощами отца из Египта, перешли Иордан, остановились и сотворили плач. См.: Хитров 1915. С. XXIX. ↩

  12.  PG. 87c. Col. 2856. Интересно обратить внимание на то, что фраза «ниже пупа» (ὑποκάτω τοῦ ὀμφαλοῦ) присутствует в славянском тексте «Луга духовного» (подъ пѹпиѥмъ ѥго: Голышенко, Дубровина 1967. С. 45), но отсутствует в русском переводе (ср. Хитров 1915. С. 7). Скорее всего, она, как и в случае с русским переводом «Диалогов» Григория Великого, была удалена оттуда по цензурным соображениям. ↩

  13.  В греческом тексте стоит τεθαυματουργεμένην, т.е. пассивное причастие от глагола со значением «совершать чудеса». Более точный перевод такой: «над которым было совершено чудо». Далее по тексту объясняется, какое именно чудо произошло. ↩

  14. Любарский 2009. С. 106-107. Греч. текст: Bekker 1838. P. 158-159. ↩

  15.  Цит. по синодальному переводу Библии. Впрочем, в Ветхом Завете есть и иная традиция: ср. Ис. 56, 4-5; Прем. 3, 14. Но характерно, что указание на жесткое отношение к скопцам находится во Второзаконии, регулирующем именно религиозно-правовые нормы. В критическом издании Септуагинты А. Ральфса приведенная нами строка в главе 23 Второзакония отсутствует (Rahlfs 1979. P. 327-328), но ее вариант присутствует в Вульгате (см. Gryson 1994. P. 266: non intrabit eunuchus adtritis vel amputatis testiculis et absciso veretro ecclesiam Domini) и в церковнославянском переводе (см. Библия 1993. С. 241: да не входитъ каженикъ и скопецъ в сонмъ г(о)с(по)день). ↩

  16.  Правило 1 I Вселенского собора, Апостольские правила, 21-24, правило 8 Константинопольского двукратного собора. Греческий текст (правило I Вселенского собора) см. напр.: Baron, Pietras 2005. S. 26. Греческий текст Апостольских правил см. напр.: Baron, Pietras 2007. S. 21-24. Церковнославянский перевод всех правил см.: Книга правилъ. Следует отметить, что Апостольские правила, скорее всего, являются сложным памятником, содержащим разновременные пласты. Основную редакцию датируют 380-ми гг., а местом ее создания принято считать Сирию. Однако следует указать и на точку зрения, предполагающую что Апостольские правила созданы в Египте в нач. IV в. – см. напр., Martimort 1986. P. 85. ↩

  17.  Апостольские правила, 24. ↩

  18.  Правило 8 Константинопольского двукратного собора. ↩

  19.  Апостолькие правила, 22. Интересно, что в греческом тексте стоит слово δημιουργία, означающее наряду с творением и мастерство. Таким образом ясно, что скопец посягает на то, что создано Богом. Отметить также, что в античной философии и гностических системах демиург означает творца именно материального мира. ↩

  20.  Это замечание важно в сравнительном плане: в некоторых фольклорных представлениях русской секты скопцов анатомическое строение человека (как мужчины, так и женщины) до и после грехопадения различалось, а членовредительские операции были призваны вернуть анатомию в первоначальное («ангельское») состояние. Об этом см. напр.: Панченко 2002. С. 374-375. ↩

  21.  См.: Антология. С. 299, греческий текст этого фрагмента проверен нами по TLG. ↩

  22.  Евсевий Памфил. Церковная история. С. 205; греческий текст: Schwartz 1914. S. 228. ↩

  23.  Baron, Pietras 2005. S. 27. Комментаторы со ссылкой на Евсевия мотивируют это тем, что на соборе в Александрии (ок. 230 г.) патриарх Димитрий отказался рукополагать Оригена, сославшись на его членовредительство. ↩

  24. Буквально у Евсевия написано следующее: «Тогда он повел себя так, но вскоре <...> он поддался человеческой слабости: постарался всем епископам описать его поступок как чистое безумство. <...> Димитрий, не зная, в чем бы его обвинить, придрался к его давнему детскому проступку, страшно оклеветал его, осмелившись при этом задеть и тех, кто продвинул его в пресвитеры» (Евсевий Памфил. Церковная история. С. 206), греческий текст: Schwartz 1914. S. 228-229. ↩

  25.  Leipoldt 1903. S. 63. Приводим фрагмент текста сказки по переводу И.Г. Лившица: «И он поведал ему все, что произошло у него с его женой. И он поклялся (богом) Ре-Харатхи, говоря: «Ты (пришел) со своим копьем убить меня из-за клеветы, ради грязной девки!». Он взял тростниковый нож, отсек свой детородный член, бросил его в воду; сом проглотил (его)» (Лившиц, Ольдерогге, Рубиншейн 2004. С. 93). Й. Лейпольдт предположил, что речь идет о какой-то клятве (Schwur). ↩

  26.  Leipoldt 1903. S. 63. ↩

  27.  Впрочем, автор указывал на это, решая совсем иные задачи: «Хотя во всех историях, прересказанных инквизиторами XV в., речь идет лишь о видениях, натуралистически изображающих чудесное избавление от сексуальных вожделений, их «кастрационная топика» до определенной степени соотвествует идеологии отечественного скопчества». Панченко 2002. С. 366. ↩

  28.  Атмосферу Вены последних десятилетий XIX в., откуда фрейдизм начал свое шествие по миру, хорошо описывает в своих мемуарах С. Цвейг. В частности, он замечает: «Когда пытаешься определить особенности буржуазной морали девятнадцатого столетия <...> можно сказать, что та эпоха трусливо уходила от проблемы сексуальности из чувства неувереннсти в себе. <...> она воспринимала сексуальность как стихийное, а потому тревожное явление, которое невозможно было включить в нравственность и нельзя было признать при свете дня, потому что всякая форма свободной, внебрачной любви противоречила буржуазному «приличию». <...> Было, следовательно, заключено молчаливое соглашение не обсуждать этот досадный комплекс ни в школе, ни в семье, ни в обществе и подавлять все, что может напомнить о его наличии» (Цвейг 1987. С. 204-205). ↩

  29.  Т.е. упоминание Атрибиса. Подробнее об этом см. в комментарии к переводу. ↩

  30.  Вряд ли, впрочем, можно принять предположение К. Батлера о том, что Илия управлял женским монастырем Шенуте (подробнее см. в комментарии к переводу). ↩

  31.  Предположительно, Палладий написал «Лавсаик» в 419-420 гг. Интересно, что посещение им Верхнего Египта, где он мог услышать и записать рассказ об Илии, принято относить к 406-412/413 гг., т.о. оно хронологически совпадает с игуменством Шенуте в Белом монастыре. ↩

  32.  Мы не беремся точно локализовать место пребывания аввы Сирена, но ряд данных указывает на Скит: упоминание в главе о Сирене аввы Моисея (возможно, речь идет об известном монахе Скита) и упоминание монаха с именем Сирен (ср. лат. Serenus и греч. Σερῖνος) в Apophthegmata Patrum (PG. 65. Col. 417). Во всяком случае, есть основание предположить, что рассказ, зафиксированный (возможно, не точно) Иоанном Кассианом, происходит из монастырей Нижнего Египта. ↩

  33.   Это можно объяснить общими цензурными тенденциями. Но нельзя исключать и того, что устранение этих мест как-то связано с борьбой против секты скопцов. ↩

  34.  Текст: Malleus malleficarum. P. 206-208. Рус. перевод: Цветков 1990. С. 173-174. ↩

  35.  Bartelink 1974. P. 144-146. ↩

  36.  В греческом тексте употреблено слово ἀσκήτρια. Г. Бартелинк указывает еще ряд терминов из монашеской литературы, сходных по значению с ним: συνασκήτρια, μονάστρια (sic! – А.В.), ἡσυχάστρια — см. Bartelink 1974. P. 355. ↩

  37.  Известно о двух Атрибисах, один находился в Дельте, другой — в Верхнем Египте, напротив Панополя, на противоположном берегу Нила. К. Батлер склонялся к мнению, что речь идет об Атрибисе в Верхнем Египте, а сам рассказ имеет отношение к женскому монастырю, устроенному Шенуте (Butler 1898-1904. II. P. 204, n. 46). Г. Бартелинк в своем комментарии склоняется к тому, что речь идет об Атрибисе Верхнего Египта (Bartelink 1974. P. 355). В пользу этого мнения свидетельствует одна фраза из текста: выйдя из монастыря Илия идет ἀνὰ τὴν ἔρημον, т. е. буквально «вверх по пустыне», что более соответствует особенностям рельефа Верхнего Египта, а не Дельты. ↩

  38.  О странствующих монахинях упоминается также в одном из посланий Евагрия Понтийского (Epist. 7, 8): см. Bartelink 1974. P. 355. Подробнее о странствующих монахах в Египте см. напр.: Войтенко 2012. C. 104-105, 129-130. ↩

  39.  Более дословный перевод — «согласно разуму». ↩

  40.  Глагол εἰσπράσσω, употребленный здесь, часто имеет значение взыскания налогов и недоимок: ср. Bartelink 1974. P. 355.  ↩

  41.  В тексте употреблено слово δίδυμα(мн. ч.), первое значение которого — «пара», «двойня». В значении тестикул это слово употреблено в Септуагинте (Deut. 25, 11) и 1-ой Апологии Иустина (I Apol. 29), ср. также: Liddel, Scott 1996. P. 422; Sophocles 1914. P. 377. ↩

  42. В греческом тексте стоит ἔκστασις. ↩