КОММУНИКАЦИЯ, КУЛЬТУРА И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ИЗ ИСТОРИИ РУССКО-ФРАНЦУЗСКИХ КУЛЬТУРНЫХ СВЯЗЕЙ
Communication, culture and representation. An episode from the history of Russian-French cultural relations

Интересующий нас сюжет по-разному освещался в историографии. По мнению исследователей, пригласившая Лемерсье Екатерина II довольно скоро разочаровалась в госте, а его манеры и ссоры с Фальконе, работавшим в то время над статуей «Медного всадника», и с сыном петербургского губернатора генерала Глебова, вызвали насмешку с ее стороны, и она довольно быстро избавилась от «дохтура», как она его назвала. Академик Бильбасов полагал, что причиной недопонимания стала умелая интрига, организованная Н.И. Паниным, а видный специалист по истории русско-французских культурных связей Альбер Лорторари счел, что бывший интендант проявил «нескромность», убежденный в том, что «ему сделали подарок в виде роли законодателя у русских»¹. С ним соглашался и архивист Луи-Филипп Мэ, специалист по колониальной истории Франции. В новейших исследованиях встречаются схожие оценки, и Лемерсье выглядит авантюристом, стремившимся «поправить свои дела» в России². Все же есть нечто общее, что настораживает в этих оценках, а именно попытка приписать Лемерсье черты характера, о которых отнюдь не свидетельствуют его переписка или воспоминания современников. Нельзя не заметить, что иной раз историки чрезмерно широкой кистью рисуют портрет исторического персонажа, невольно скрадывая отдельные и подчас существенные черты. Пожалуй, за исключением явных недоброжелателей вроде Фридриха-Мельхиора Гримма, Лемерсье почти единодушно считали скромным, весьма щепетильным в том, что касается вознаграждений или милостей, человеком твердых убеждений относительно долга и «служения» монарху, столь свойственных дворянству мантии. Не очень этот образ вяжется с портретом «авантюриста Просвещения»³.

Есть и еще одна загадка, привлекающая внимание в «Мемуарах» графа Сегюра, который со слов Екатерины II поведал о том, как заезжий «законодатель» якобы нанял «несколько смежных домов в Москве и, прикрепив над дверями вывески: «Военное министерство», «Морское министерство» и пр., собирался оттуда управлять империей. Это свидетельство – заведомая ложь, учитывая тот факт, что Лемерсье никогда не бывал в Москве. Одним словом, в том, что касается его личности и поступков, существующие оценки вызывают сомнения.

Интерпретация пребывания Лемерсье в Петербурге в духе «воспоминаний» императрицы, которые вполне соответствуют тому, что Поль Рикёр назвал «подтасованной памятью» (mémoire manipulée), стала в какой-то мере «общим местом» в историографии и завела ее в тупик. Вместе с тем, уместно задать вопрос: зачем же императрице потребовалось распространять абсолютно ложные слухи через двадцать лет после отъезда Лемерсье из России? Чем объяснить столь стойкую неприязнь, сохранившуюся в ее памяти? Вопрос напрашивается сам собой, при условии, конечно, что мы не готовы довольствоваться психологическим портретом исторического персонажа, написанным в стиле импрессионизма. Но есть и более важное обстоятельство, которое нельзя упускать из вида, а именно исторический контекст его путешествия в Россию, который раскрывают архивные источники.

На первый взгляд, данный сюжет относится к разряду тех самых «маргинальных», монографического исследования не заслуживающих, а скорее «тянущих» на главу в биографии. Вкратце, с внешней стороны дело обстояло таким образом. Барон Отто-Магнус фон Штакельберг, только что назначенный Посланником Российской империи в Испании, «задержался в Париже на пути в Мадрид», и посетил салон мадам де Оссэ (наперсницы герцогини де Помпадур), который служил физиократам своего рода штаб-квартирой. Там он близко сошелся с аббатом Рейналем, а тот познакомил его с Лемерсье, представив услуги последнего французской короне в самом выгодном свете. Посланник тотчас оповестил петербургский двор, что опытный администратор и экономист «ищет должность», пребывая в опале у Шуазёля. Царица тотчас наказала Никите Ивановичу Панину отписать князю Дмитрию Алексеевичу Голицыну, русскому послу в Париже, чтоб тот «перевез» (transporte) ценного специалиста к петербургскому двору. По словам Жоржа Дюлака, поездка в Россию «не удалась», а царица «выставила за дверь своего гостя в конце января 1768 года»⁴. Замечу мимоходом, что личный архив физиократа бесследно исчез после его смерти в первые годы Консулата в захолустной деревушке Гриньи в Иль-де-Франс, и пришлось кропотливо восстанавливать детали этой истории по документам, отложившимся в восьми архивах России и Франции.

Немного можно почерпнуть из материалов, прямо относящихся к поездке физиократа, если ограничиться описанием событий. Но существует несколько важных «но». Французский экономист и администратор, автор манифеста физиократии («Естественный и сущностный порядок политических обществ»), оказался, как об этом бесспорно свидетельствуют французские рукописи Екатерины II периода составления «Наказа» и ныне хранящиеся в ее «кабинетских делах» (РГАДА), объектом пристального внимания с ее стороны. Это произведение неутомимая читательница конспектировала наряду со статьей «О политической экономии» Ж.-Ж. Руссо⁵. Специалисты по истории общественной мысли России XVIII в. редко считают за труд сличать французские рукописи Екатерины с сочинениями тех мыслителей, которых она прилежно читала, а оно того стоит в гораздо большей мере, чем поиск переводной литературы в российских библиотеках и архивах, потому как переводили много и часто «на случай», а вот что читали и как использовали, прежде всего во власти, – это совсем другая тема.

Два слова о контексте поездки Лемерсье. Она предшествовала паломничеству Дидро и совпала с началом работы Уложенной Комиссии (август 1767 года), события, оставившего глубокий отпечаток в истории царствования Екатерины II. Более того, архивные изыскания выявили целый пласт записок, политических сочинений, написанных депутатами и просто «заинтересованными наблюдателями», преимущественно зарубежных. Интригует обширная, пропитанная физиократическими идеями рукопись под заголовком «Дух наказа ее Императорского Величества», авторство которой приписывали то Дени Дидро, то физиократу «средней руки» Гийому-Франсуа Ле Трону, но, как было нами установлено, это сочинение князя Дмитрия Алексеевича Голицына, друга Дени Дидро. В период поездки Лемерсье возникла атмосфера, а вернее сказать, возник симулякр диалога между властью и интеллектуальной элитой. Похоже, на это царица и рассчитывала, инициировав конкурс Вольного экономического общества на тему, прямо касавшуюся отмены крепостного права в России, которое великий Леонард Эйлер предлагал просто-напросто отменить. Очевидно, в глазах Лемерсье, обстоятельства явно благоприятствовали сближению между властью и философами, и он отправился в путь «безоглядно» (sans regarder derrière), как он выразился в письме Никите Панину. Дидро, поначалу приветствовав сочинения физиократов (вспомним, что именно он вычитывал текст трактата Лемерсье и даже заказал Пьеру Самюэлю Дюпону де Немуру его популярное изложение), а впоследствии – критикуя его отдельные положения, имел случай лично оценить экономическую и политическую ситуацию в России, побывав вместе с Фридрихом-Мельхиором Гриммом в гостях у «Северной Фелицы». После поездки в Россию, Лемерсье принял участие в дебатах о свободе торговли хлебом, ответив на критические замечания аббата Фернандо Галиани, и составил по просьбе эмиссара Барской Конфедерации графа Михаила Виельгорского проект реформ польского государства и постепенной отмены крепостного права путем развития капиталистических отношений в городе и деревне. Несомненно, взгляд на крепостное право был во многом навеян наблюдениями, сделанными по дороге в Россию, о чем свидетельствует переписка Лемерсье с Франсуа Кенэ и аббатом Рейналем, копия которой хранится в РГАДА (очевидно, прелюстрации) и нами опубликована полностью.

Одним словом, контекст поездки Лемерсье более чем любопытен, прежде всего в силу импульса, который он придал политической мысли Просвещения. И главное, что привлекло наше внимание – надежда его самого и его собеседников на скорые преобразования России под эгидой просвещенной императрицы, вера в исключительный характер исторического момента, переживаемого здесь и сейчас, когда казалось, что сбываются самые смелые упования. Все то, что Эрнст Блох четко и емко сформулировал в названии своего главного произведения: “Das Prinzip Hoffnung” («Принцип надежды»). В этой ситуации политические проекты, записки, обмен мнениями во время многочисленных встреч Лемерсье с подданными царицы, да и сама поездка оценивалась им самим и его собеседниками в некоей «системе координат». Ее и следовало выявить, выстроив метод исследования. В противном случае, невозможно понять ни почему возник этот импульс в виде существенного пласта политических проектов и записок, ни его направленность.

Благодаря постоянным контактам российских дипломатов с парижскими философами, общению Лемерсье по дороге в Санкт-Петер-бург возникла своего рода «сеть», во многом аналогичная той, которую Жан Фабр исследовал в своей известной диссертации, посвященной взаимоотношениям между королем Станиславом Августом Понятовским и мыслителями Просвещения⁶. В его замечательной работе были исследованы коммуникация, культурное взаимодействие, трансферы знаний и т.п., что сегодня волнует представителей «новой культурной истории Просвещения». Банальная, но от этого не менее верная фраза о том, что талант опережает время, более чем уместна в характеристике его сочинения. Диссертация Ж. Фабра опередила на полстолетия свое время и ныне оказалась почти забытой. Но все же, спустя 55 лет, его подход не показался нам исчерпывающим, ибо сам по себе анализ культурных связей не проливает свет на механизмы формирования и развития социальных представлений, в особенности, утопических

Как уже отмечалось ранее, историография интересующего нас сюжета не слишком интересна. Причина коренится не только в пренебрежении к историческому контексту, свойственной авторам специальных работ, посвященных этому сюжету, но, прежде всего, в подходах, свойственных историографии Просвещения в целом. Этот сюжет буквально на глазах «рассыпался» в трудах моих предшественников. Его обсуждали в рамках общих работ по истории Просвещения, затрагивая такие темы как «просветители и власть», «авантюристы Просвещения», мимоходом упоминали в биографиях Дени Дидро или Франсуа Кенэ. В результате он, будучи «поливалентным», не умещался целиком ни в рамки жанра интеллектуальной биографии, ни в рамки истории идей, ни тем более в рамки исследований «салонов» и «путешествий». И действительно, весьма трудно распознать собственные концепции Лемерсье в массе произведений физиократов⁷. Недаром его современники не без неприязни писали о том, то он якобы «переписал отрывки из сочинений доктора Кенэ». Это обвинение, конечно же, не выдерживает никакой критики, но доля правды в этом есть, а именно: «школа» доктора Кенэ всегда подчеркивала приверженность «началам», заложенным ее основателем. Главное произведение Лемерсье служило настольной кни-гой для ее последователей, которым однако же дозволялось обсуждать второстепенные сюжеты. Неудивительно, что крупнейшие исследователи творчества физиократов сосредоточились на характеристике «дви-жения физиократов», а не на творчестве отдельных его представителей. По той же причине невозможно проследить изменения и выявить смы-словые оттенки в употреблении базовых понятий физиократии, таких как «порядок» (ordre) и «явность» (évidence), следуя по пути, предложенному Мишелем Делоном в его замечательной диссертации «Идея энергии на исходе Просвещения». Одним словом, в силу специфики источников не получится провести анализ «развития идей» Лемерсье.

Как провести и анализ идей Лемерсье в контексте развития общественной мысли России XVIII в., когда те немногие сочинения, которые посвящены этой важной и обширной теме, представляют собой не более чем элементарное введение, как и ряд новейших публикаций отечественных авторов, которые можно отнести к рубрике «вокруг Н.И. Панина»?⁸ В сложившейся ситуации обсуждение избранного сюжета в рамках традиционной истории идей – занятие абсолютно бесперспективное, да и не нужное.

Изучая творчество Лемерсье де Ля Ривьера, трудно воспользоваться методами психологического анализа в духе Жана Старобински⁹. В отличие от Руссо, физиократ никогда не писал автобиографических сочинений, а его переписка, в т.ч. дружеская, в полной мере не раскрывают его личность. Сухой, подчас канцелярский, стиль его сочинений вызывал немало насмешек со стороны Фридриха-Мельхиора Гримма, Луизы д’Эпинэ и Этьена-Мориса Фальконе. В этой ситуации представляется невозможным изучение его творчества, так сказать, «изнутри».

А почему бы не исследовать «интеллектуальную и культурную среду», в которой жил физиократ? Это направление поиска поначалу показалось многообещающим: где, когда, с кем и по какому поводу он общался? Здесь на помощь могли бы прийти работы Франсуазы Вакэ, Поля Бенишу и Жоржа Гюсдорфа¹⁰. Тема «Лемерсье де Ля Ривьер и интеллектуальная среда его времени» вполне вписывается в русло современных исследований вопроса, в т.ч. и у представителей «новой культурной истории», например Паскаля Ори и Жака Жюйара. Однако работы, ориентированные в первую очередь на изучение интеллектуалов в Новейшее время, мало помогают в изучении Просвещения.

Приведем в качестве примера работу Франсуазы Вакэ. «Я пришла к мысли о том, что сферу (monde) знаний следует рассматривать в качестве среды (milieu) […], сферу, в которой совершают поступки и размышляют действующие лица, сферу, состоящуя из центра и переферии, течений мысли, горизонт общепонятных значений», – разъясняет автор¹¹. Подобное исследование предполагает анализ «векторов передачи знаний от одних действующих лиц к другим. В общем, слова, документы, печатные произведения […], а, кроме того, способы невербальной коммуникации, не забывая, наряду с образами, о жестах». Эти размышления методологического характера, казалось бы, открывают возможность изучения интересующего нас сюжета в новом ракурсе. Хотя и не сохранилось никаких документов автобиографического характера, архивные разыскания позволили восстановить переписку Лемерсье де Ля Ривьера с единомышленниками, относящуюся к периоду его путешествия в Россию. В их числе мы встречаем парламентариев (президента кассационной палаты парижского Парламента Дюрэ де Меньера или адвоката аббата Нигона де Берти), философов (Дидро и аббата Рейналя), придворных (принца де Тюренна) и других лиц. Однако внимание Ф. Вакэ сосредоточено на относительно устойчивой институциональной «среде» (академии, университеты) с присущими им ритуалами, правилами и стилистикой коммуникации. Неудивительно, что она поставила перед собой цель исследовать «перекрестки жанров, ритуалов и знаний». А ведь даже в обыденной речи мы привыкли употреблять выражения «среда общения Франсуа Кенэ», имея в виду человека, который организует коммуникацию или выступает ее инициатором. В этом случае она осуществляется вовне институционализированной «среды», например, в «хижине на улице Анжу» (выражение Дидро), где состоялось знакомство Лемерсье с Д.А. Голицыным и Ф.-М. Гриммом. Одним словом, речь идет о коммуникации, которую Лемерсье поддерживал и развивал во время путешествия по Европе на разных ступенях социальной лестницы: в Берлине (с придворными и родственниками Фридриха Великого), в Риге (с остзейскими дворянами) и в Петербурге (с придворными и учеными). Выходит, что эта попытка донести свое учение до широкой публики была в конце концов воспринята в Петербурге как нарушение устоявшихся правил или придворных «ритуалов»?

Нет никакого сомнения в том, что физиократ стремился популяризировать свое учение и привлечь сторонников из числа коронованных особ и их министров. Но как возникли его представления (иллюзорные?) о миссии, которую ему предстояло исполнить в России? Каким образом он, находясь в Париже и беседуя с Голицыным, воспринимал «сигналы», посланные петербургским двором? Какое значение придавали его собеседники в Петербурге, Берлине и Риге совершаемому им «коммуникативному действию»? Обнаружив несовпадение собственных взглядов и взглядов императрицы и ее придворных, он вынужден был изменить свой взгляд на «законный деспотизм» (despotisme légal), центральную концепцию, обоснованную в «Естественном и сущностном порядке политических обществ»? Эти вопросы никогда не ставились позитивистской историографией Просвещения, не ставились они в рамках «истории идей» и оказались неинтересными для представителей «новой культурной истории Просвещения», которые пустились в рассуждения о «пространствах социальной мобильности и общения», заимствуя у литературоведов термин «среда» (milieu) и полагая, что он обладает неким особым содержанием, отличным, к примеру, от содержания понятия «публичное пространство»¹². Как представляется, такой терминологический разнобой – лишь подтверждение эклектичности и недостаточности существующих в историографии подходов.

Всякая коммуникация является одновременно и культурным действием. По Питириму Сорокину, культура есть «взаимодействие двух или более людей, взаимодействующих друг с другом или влияющих друг на друга своим поведением». Именно поэтому она транслируется в первую очередь через язык с его «коммуникативной, мнемонической и когнитивной функцией, определяемой социальной структурой», и заключает в себе «различные способы обращения с символами»¹³. Проблема прочтения «поля смысла», «насыщенного описания» имеет существенное значение, коль скоро мы говорим о коммуникации исторического персонажа и тех «сигналах», которые он посылал своим совре-менникам, по-своему интерпретируя те, что ему посылали собеседники. Здесь внимание привлекает культурная антропология Клиффорда Гирца, который анализирует «системы координат» или «культурные модели». «Стать человеком, – отмечал он, – значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни… Именно в жизненном пути человека, в его характерном жизненном курсе, можно разглядеть, пусть неотчетливо, его природу»¹⁴. Ориентиры деятельности человека, его социальная и культурная идентичность зависят от способности усваивать культурные модели или «системы символов», от умения их «прочитывать». Именно таким образом мы придаем определенное значение дискурсам, жестам и действиям окружающих. С этой позиции понятно замечание Гирца о том, что культура не состоит из «институтов и поступков», а представляет собой «контекст, нечто, в чем они могут быть описаны». Гирц развивал концепцию культуры в антропологическом и, согласно верному замечанию Рикёра, в «семиотическом ключе» – в той мере, в какой в центр его исследования попадает «символическое действие»¹⁵. Гирц обращал внимание в первую очередь на коммуникативный аспект культуры, объясняя, каким образом «символическое действие» выражается «в использовании риторики, ритма, иронии, аналогии и метафор», всем том, что в целом образует стилистику дискурса, «придающий публичную форму образу действия» человека¹⁶.

Уже с середины 1970-х идеи Гирца проникают в социологию социальных групп. К примеру, Абнер Коэн подчеркивает влияние «символических стратегий» и факт существования своего рода «идеологии», используемой «организованными и неорганизованными группами», отличия между которыми заключаются в том, что первые осуществляют принуждение в отношении своих членов, а вторые являются группами, объединенными общими интересами. Именно по этой причине «символическое действие» может осуществляться как в обществе в целом, так и внутри разных его структур, причем «системы значений», выстроенные «организованными и неорганизованными группами», передаются из поколения в поколения и часто превращаются в некий миф¹⁷. Согласно А. Коэну, коммуникацию следует изучать прежде всего в контексте социальной онтологии. Там, где «новая культурная история» ставит цель изучать «как социальные разломы накладываются на культурные различия» (Р. Шартье), служащие «призмой, сквозь которую воспринимаются тексты»¹⁸, социологи изучают социальную структуру и культурные идентичности, подчеркивая разнообразие опыта, приобретаемого индивидами и группами, включая создание и усвоение «систем символов», которые ими воспроизводятся. Вместе с тем, социологические концепции Ч. Тейлора и Ю. Хабермаса не всегда учитывают культурную составляющую коммуникации, а в одном из самых сложных и неоднократно переработанных произведений немецкого социолога – «Идеализация и коммуникация» – лишь намечается анализ связки «культура-семиотика-коммуникация», которая нас интересует в контексте исследования пребывания Лемерсье в России.

Между тем индивид приобретает опыт не только в рамках «организованных и неорганизованных групп», сословий или классов. Существуют и иные формы коммуникации, позволяющие изучить динамику развития культурных связей, возникших в период путешествия Лемерсье в Санкт-Петербург. Их публичный характер подчеркивал Тейлор: «своего рода общее пространство возникает там, где люди обычно не встречаются, но при этом видят себя вовлеченными в дискуссию и считают себя способными достичь взаимопонимания. Да позволено будет ввести новый термин. Мы вправе говорить об “общем пространстве” тогда, когда индивидов объединяет общее действие, вне зависимости от цели, ритуала, будь то игра, беседа или нечто иное. […] Я бы назвал “общим топическим пространством” то “общее пространство”, которое возникает внутри некоего локального собрания индивидов¹⁹.

В Санкт-Петербурге, как и в Берлине, Лемерсье стремился изложить в доступной форме свое учение принцу Генри Прусскому и «юным князьям Брауншвейгским», с аналогичной целью пытался вступить в переписку с Н.И. Паниным, а впоследствии с Екатериной II. Он взял на себя инициативу коммуникации с остзейскими дворянами (баронами Будбергом и Кампфенгаузеном) и Д.А. Голицыным в Париже с целью расширить это «пространство» и надеясь рекрутировать новых сторонников «школы Кенэ». Его дискурс постепенно увлекал собеседников, между тем как «условия его приемлемости»²⁰ определяли «ритуалы», целевые установки и «системы символов», принятые в устойчивых социальных группах, к которым принадлежали его собеседники. По мнению Ч. Тейлора, для того чтобы достигнуть взаимопонимания, они «нуждаются в том, чтобы представить себе (imaginer) общность социального бытия (existence sociale), приспособиться друг к другу […], к ожиданиям друг друга, а также к образам и нормативным установкам, определяющим в сущности эти ожидания»²¹. Как мне представляется, это суждение может быть распространено и на коммуникацию в рамках «общего топического пространства», так как собеседники презюмируют то, что своего рода согласие может быть достигнуто между ними, несмотря на различие опыта, приобретенного в силу их принадлежности к «организованным или неорганизованным группам». «В новых, прежде не существовавших пространствах возникает потребность в новых мыслях и прежде не существовавших представлениях»²². Между тем, каким образом те и другие могут возникнуть, иначе как в связи с определенной «системой символов»?

Как отмечал П. Рикёр, символ побуждает к размышлениям, а потому может быть проанализирован с точки зрения феноменологии и герменевтики²³, с другой стороны, символическая структура порождает представления и даже иллюзии: «Если мы не допускаем, что общественная жизнь обладает символической структурой, невозможно понять, как мы живем […] каким образом наши действия проецируются на мысли. И невозможно понять, каким образом реальность становится мыслью, а жизнь порождает иллюзии»²⁴. Следовательно, «образы и нормативные установки», отмеченные Ч. Тейлором, необходимо связаны с восприятием «систем символов», которые возникают в процессе коммуникации, в частности, в «общем топическом пространстве»²⁵. Но, коль скоро коммуникация происходит в определенной социальной среде, а культура включает в себя «и действия, и символы», то изменение социальной среды, коммуникативных практик неизбежно ведет к изменению «систем символов», и потому «различные сценарии культуры более или менее быстро развиваются» ²⁶.

Внесем некоторые уточнения. По мере того, как меняется социальное пространство, возникают «общие топические пространства» и образуются «мета-топические пространства» (термин, использованный Тейлором в качестве синонима «публичного пространства»), прослеживается эволюция «систем символов»: они неизбежно приспосабливаются друг к другу. Р. Дарнтон, признавая влияние идей Гирца на методологию, использованную при написании своей известной книги о кошачьем побоище, отмечал, что «простые люди оперируют материальными предметами или другими вещами, которые предоставляет им собственная культура, например обрядами или устными повествованиями»²⁷. Вопрос ведь в сущности заключается в другом, а именно, являются ли люди в конечном итоге простыми «пользователями» культурными моделями или же напротив, принимая во внимание приведенные рассуждения, следует прийти к выводу, что эти модели непрестанно меняются в конкретной социальной среде и благодаря коммуникации?

Нам представляется, что т.н. «использование культурных моделей» предполагает формирование определенных представлений о них, поскольку семья, брак, традиции и ценности воспринимаются нами и усваиваются в процессе социальной деятельности, а она предполагает общение. Руководствуясь этими представлениями, мы задаем ее ориентиры. В том, что касается изменений моделей, представляется справедливым замечание канадской исследовательницы Жозианы Булад-Айуб: «Именно эта социально-символическая деятельность, деятельность, направленная на повторное использование-повторение и семиотическую переориентацию (переоценка и перестройка символов), деятельность, нацеленная на коллективное соединение и слияние симболем, определяет успешность использования в обществе артефактов культуры»²⁸. Но ведь не сама деятельность или поступок являются символическими, а ее восприятие в различных культурных контекстах. Именно в этом смысле следует толковать суждение Ф. де Соссюра, отмечавшего, что «толкование символа осуществляется только критиком […] Для того, кто слушает то, что ему непосредственно рассказывают, точно так же, как и для рапсода, который принимает его у себя от своего предшественника таким, каков он есть, является непреложной истиной, что Хаген из Тронье бросил золото в Рейн. Не существует поэтому никакого символа в самом конце, и уж тем более не существовало его в самом начале». Согласно объяснению Цветана Тодорова, по Соссюру символ – это своего рода «ошибочное суждение»²⁹. Но ведь подобная ошибка просто невозможна, коль скоро то, что, о чем поет слушателю «рапсод», не имело места прежде и исчезает, как только песнь исполнена. Другими словами, нет ни предмета, ни последствий «заблуждения», но символ возникает, воспринимается в процессе коммуникации и эволюционирует в ее результате, а потому играет существенную роль в развитии культурных контекстов и моделей.

Несколько заключительных замечаний. Во-первых, следует задаться вопросом о том, в какой мере проекция «системы символов», которые собеседники представляют себе в момент коммуникации, на разные социальные контексты в целом определяет их видение «окружающей социальной среды»? Не с этой ли точки зрения возможно изучение социальных представлений, иллюзий и мифов? Во-вторых, представленный взгляд на коммуникацию основан на допущении, согласно которому индивид в принципе способен создавать и представлять себе «системы символов», определяя цели и порядок своей деятельности, даже независимо от нее. Изучая поездку Лемерсье в Санкт-Петербург, мы обнаружили, что его представления о том, что предстоит сделать в России, и о реформах, которые необходимо провести, далеко не всегда основывались на анализе достоверной информации или «объективных данных»³⁰. Получив приглашение из Санкт-Петербурга, Лемерсье поставил перед собой задачу «оказать услугу человечеству» (rendre service à l’humanité, выражение, употребленное в письмах Н.И. Панину), и это представление о характере его миссии никоим образом не вытекало из соображений карьеры (recherche d’un emploi), ни, тем более, из тщеславного стремления стать «законодателем России», как на это намекала Екатерина II в беседах с Сегюром. Нет сомнения в том, что он решил уехать из России, отклонив предложения императрицы, ибо, как он признавался 2 декабря 1801 г. в письме Наполеону, «Екатерина II пригласила меня ко двору в надежде заставить меня служить устройству и укреплению деспотизма властителей империи». «Представление о символическом порядке» деятельности изменилось весной 1768 года, изменилась и сама деятельность. Философ, готовый «оказать услугу человечеству», не станет подручным деспота. Очевидно, что названное представление о «символическом порядке действия» определяет и идентичность исторического субъекта. На пути в Санкт-Петер-бург расширялось «общее топическое пространство» – пространство коммуникации, возникала «система символов», благодаря которой собеседники не только определенным образом интерпретировали смысл и характер его поездки, но и уточняли для себя условия приемлемости его дискурса о «благе человечества» и реформах в России. «Общность представлений», о которой писал Ч. Тейлор, есть общность «системы символов», но это не означает, что они были изначально идентичными. Общность возникает в процессе коммуникации. Другими словами, анализируя структуру коммуникативного действия, мы не только констатируем «успешность использования в обществе артефактов культуры», в частности, культуры Просвещения, но и наблюдаем развитие последней, если угодно, в рамках микроисторического исследования.

Разумеется, размышления методологического характера, которые представлены в статье, нуждаются в развитии, главным образом в отношении символической структуры коммуникативного действия. Здесь же вернемся к истории, рассказанной Екатериной II Сегюру, и повторим вопрос: зачем было вспоминать историю двадцатилетней давности? Как-то в одном из писем к Ф.-М. Гримму она написала: «философы никогда не будут направлять мои поступки» (les philosophes ne me guideront jamais)³¹. С учетом сказанного, целесообразно сформулировать вопрос иначе, а именно: что отражает насмешка Екатерины, а лучше сказать, реакцией на что она является? Ответ напрашивается сам собой: она отражает вновь возникший культурный контекст. Понять его смысл позволяет «насыщенное описание», некоторые критерии, которыми следует руководствоваться при его создании, предложены в настоящей статье применительно к конкретному исследованию.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Бильбасов В. Исторические монографии. СПб., 1901 [Bilbassov V. Istoritcheskie monografii. Saint-Pétersbourg, 1901].

Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОСПЭН, 2004. [Geertz C. Interpretatzia kultur. M.: ROSSPEN, 2004].

Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М.: НЛО, 2002. [Darnton R. Velokoje koshatshie poboistshe i drugie epizody iz istorii frantzuzskoj kultury. M.: NLO, 2002].

Шартье Р. Культурные истоки Французской революции. М.: Искусство, 2001. [Chartier R. Kulturnye istoki Frantzuskoj revoliutzii. M. : Iskusstvo, 2001].

Beaurepaire P.-Y. La France des Lumières 1715-1789. Paris: Belin, 2011.

Boulad-Ayoub J. Mimes et parades. L’activité symbolique dans la vie sociale. P., L’Harmattan, 1995.

Chartier R. Au bord de la falaise. Histoire entre certitudes et inquiétude. P., Albin Michel, 1998.

Cohen A. Two-Dimensional Man. An Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society, University of California Press, 1976, p. 81-101.

Dulac G. «Sept ans de travaux de Ribeiro Sanches» // Culture française et archives russes. Une image de l’Europe au xviii^e^ siècle. Ferney-Voltaire, Centre international d’étude du xviii^e^ siècle, 2004.

Fabre J. Stanislas-Auguste Poniatowski et l'Europe des Lumières, Étude de cosmopolitisme. Paris: Institut d’Études slaves, 1952.

Geertz C. Available Light. Anthropological Reflexions on Philosophical Topics, Princeton University Press, 2000.

Gusdorf G. Principes de la pensée au siècle des Lumières, Paris, Payot, 1971, t. IV.

Harris M. Theories of Culture in Postmodern Times, London, Altamira press, 1999.

Herencia B. « Enquête sur l’entrée de Lemercier de la Rivière dans le cercle de Quesnay », Cahiers d’économie Politique / Papers in Political Economy, 2013/1, n° 64, p.135-155.

Lortholary A. Les philosophes du XVIII^e^ siècle et la Russie. Le mirage russe en France au xviii^e^ siècle, Paris: Boivin, 1951.

May L.-Ph. Lemercier de La Rivière (1719–1801). Aux origines de la science économique, Paris: CNRS Éditions, 1975.

Norbert E. Théorie des symboles. Paris, éd. du Seuil, 2015.

Poirrier Ph. Les enjeux de l’histoire culturelle, Paris, Éditions du Seuil, 2004.

Ricœur P. «Le symbole donne à penser», Esprit, 27/7-8 (1959). P. 1-19.

Ricœur P. «La raison pratique», Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. Paris: Éditions du Seuil, 1986.

Ricœur P. L’idéologie et l’utopie, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

Taylor Ch. L’âge séculier. Paris : Édition du Seuil, 2011.

Stroev A. Les aventuriers des Lumières, Paris, PUF, 1997.

Todorov T. Théories du symbole. Paris : Éditions du Seuil, 1977.

Waquet F. Respublica academica, Rituels universitaires et genres du savoir aux XVII^e^-XXI^e^ siècles, Paris, PUPS, 2010.

Whittaker C. Hyla. Russian Monarchy: Eighteenth-Century Rulers and Writers in Political Dialogue, DeKalb, IL: Northern Illinois University Press, 2003.

Zanin S. «Le concept de réforme de Catherine II, La dynamique du changement politique et juridique : la réforme, Actes du colloque International, Aix-en-Provence, 2013. Р. 131-143.

Zanin S. Utopisme et idées politiques (Visite de Pierre-Paul Joachim Henri Lemercier de La Rivière à Saint-Pétersbourg). Avec la publication des inédits, P.: Classiques Garnier, 2018.