АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ МЫСЛЬ, КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО И СОКРЫТИЕ ИСТИНЫ В ЕВРОПЕ РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ
Aristotelian thought, canon law, and the concealment of truth in the Early Modern Europe

Дискуссии XVI столетия были вызваны ситуацией, сложившейся в Испании, когда юрисдикция инквизиции в делах, касавшихся членов других орденов, оспаривалась многими учеными клириками. Дело известного богослова архиепископа Толедского Бартоломе Каррансы (1559)¹, обвиненного в ереси (и позднее оправданного), сопровождавшееся допросами его многочисленных друзей и последователей, вызвало большое недовольство в Испании и привлекло внимание к границам юрисдикции инквизиции, а также к праву инквизиторов в рамках своих полномочий требовать показаний от исповедников, т.е. раскрывать то, что относилось к тайне исповеди.

В 1570-е – начале 1580-х гг. новый конфликт столкнул интересы Инквизиции и Ордена иезуитов в Испании. Папская диспенсация давала право исповедникам-иезуитам отпускать тяжкие грехи, в т.ч. грех ереси, что было сделано для облегчения возможности проповедовать католичество в затронутых протестантским учениям странах. Испанская инквизиция считала дела о ереси исключительно своей прерогативой, оспаривала право исповедников отпускать этот грех и требовала от исповедников доносить на кающихся еретиков. Тем самым исповедники-иезуиты были поставлены в незавидное положение: отказываясь раскрывать тайну исповеди, хранить которую они были обязаны, они одновременно нарушали закон и сами рисковали оказаться в застенках инквизиции. Таким образом, появившиеся в Испании в XVI в. сочинения, затрагивавшие вопрос о сокрытии истины, которое не стало бы при этом ложью, были напрямую связаны с практической задачей: как законным образом ввести в заблуждение инквизитора.

Первым подробным анализом этой сложной темы стало сочинение доминиканского богослова из Саламанки Доминго де Сото² De ratione tegendi et detegendi secrerum (1541). Сото рассматривал ситуацию, когда исповедник подвергается допросу, имея при этом два кажущихся взаимоисключающими обязательства: не солгать и не раскрыть тайны.

Сото подробно анализировал слова, которыми оперируют задающие вопросы и отвечающие на них. По его мнению, если вопрос допускает ответ «не знаю», то это можно сделать законно. Ведь «знать» можно было лишь то, что было некогда выучено собственными усилиями и сохранилось в уме. Знание, полученное не собственными усилиями и личным свидетельством, а со слов других, не являлось настоящим знанием, и, следовательно, на вопрос о нем можно было ответить «не знаю». Однако Сото утверждал, что в тех случаях, когда прямой вопрос касался действий спрашиваемого, подобное свободное истолкование оказывалось невозможным – ведь невозможно не знать, делал ли ты что-либо или нет, и тогда уклонение от истины оказывалось ложью, даже если намерения лгущего (напр., защитить подвергающегося преследованию) похвальны с моральной точки зрения. Сото развил эти положения в трактате De justicia et jure (1556), добавив рассуждения о том, что подобные игры со значениями слов и мысленными оговорками возможны только в случае несправедливого преследования, т.е., если допрашивающий не обладает полномочиями это делать, случай не подпадает под его юрисдикцию, или же само дело оказывается нарушением естественного и божественного закона. В таком случае можно было ответить: «не знаю», имея в виду «не знаю на столько, чтобы сказать», «не имею истинного знания об этом»³. Глагол facere не подразумевал такой свободы интерпретации, поэтому вопрос о действиях требовал прямого ответа. Таким образом, предложенное Доминго де Сото истолкование ограничивало допустимые в речи двусмысленности.

Более широкую их интерпретацию предложил в 1580-х гг. знаменитый испанский канонист Мартин де Аспилькуэта, более известный по месту своего рождения как Наваррец⁴. Изданный им в 1584 г. (по просьбе друга-иезуита из Вальядолида) Commentarius in Cap. Humanae Aurea рассматривал случай судебной клятвы, данной с мысленной оговоркой (mentalis restrictio), задаваясь вопросом о том, был ли при этом совершено клятвопреступление, лжесвидетельство, или какой-либо иной грех⁵.

В своем рассуждении Наваррец использовал положение Аристотеля о смешанном утверждении (oratio) в том виде, в котором оно транслировалось средневековой риторикой. В тексте говорится: согласно Аристотелю, утверждения бывают устными, письменными или мысленными, или же сочетанием этих трех видов (amphibologia). Подробнее об источнике этого утверждения будет сказано ниже. Здесь же нужно отметить вывод Наваррца: поскольку рассматривается полное высказывание (состоящего из устного утверждения и мысленной оговорки), а оценивается оно по тому, насколько высказывание, взятое целиком, соответствует тому, что содержится в уме говорящего, ложью и тем более клятвопреступлением такое утверждение не является, хотя и вводит в заблуждение слушающего. Греховность же этого обмана, или же отсутствие таковой определяется намерениями говорящего и обстоятельствами дела, т.е. являются ситуативными⁶.

Английские сочинения рубежа XVI–XVII вв., посвященные уклончивым высказываниям и мысленным оговоркам, были адресованы английскому католическому сообществу, которое с середины XVI в. существовало в условиях гонений. Священники находились в стране нелегально и в любой момент могли быть арестованы, высланы из Англии или казнены; укрывательство их грозило мирянам тюремным заключением, конфискацией имущества, а с 1585 г. – и казнью. Таким образом, и священники, и их паства оказывались перед вполне реальной перспективой ареста и допроса, в ходе которого им пришлось бы как минимум скрывать то, что они знают о единоверцах (во имя спасения их жизни и свободы), а то и просто лгать⁷.

Составленный в конце 1590-х гг. иезуитом Генри Гарнетом⁸ рукописный памфлет имел заглавие, которое достаточно точно описывало его содержание: «Может ли католик, или любой другой человек, когда магистрат требует под присягой показать, находится ли в определенном месте священник, или нет, ответить ‘нет’ (несмотря на то, что прекрасно об этом знают), не совершив клятвопреступления и со спокойной совестью, с тем мысленно оговоренным тайным смыслом, что священник не находится там с тем, чтобы кто-либо был обязан это разгласить»⁹. В этом памфлете Гарнет обнаружил знакомство с теориями континентальных богословов, о которых шла речь выше.

Рассуждая о смешанных утверждениях, Гарнет, как и Наваррец, опирался на Аристотеля. Он писал, что поскольку истинность утверждения определяется его соответствием тому, что содержится в уме говорящего, все утверждение полностью (т.е. его произнесенная часть и мысленная оговорка вместе) составляют истинное утверждение¹⁰. Он также считал, что поскольку такое утверждение не является ложью, его можно использовать в случае незаконного допроса – тем, кто, либо не имеет соответствующих полномочий, либо юрисдикции, либо дело его противоречит закону божественному и человеческому (напр., преследования католиков в Англии)¹¹. Гарнет перечислял уже знакомые нам способы уклонения от ответа на вопрос в таком случае: двусмысленные слова, предложения, которые можно истолковать по-разному, и смешанные утверждения¹². Признавая, что не все католические богословы убеждены в законности использования таких утверждений, он оправдывал его, опираясь на теорию пробабилизма (не слишком распространенную у английских иезуитов): даже менее вероятное мнение (о допустимости мысленных оговорок) должно стать руководством к действию, если благодаря этому удастся защитить невинных от преследований¹³. То, что в результате таких действий, не считавшихся ложью, спрашивающие вводились в заблуждение, не было грехом.

Гарнет оговаривал, в каких случаях использование двусмысленностей и мысленных оговорок (они не разграничивались и охватывались одним термином – equivocation) являлось незаконным. Во-первых, запрещалось отрицать свою веру, прежде всего, в тех случаях, когда это могло привести к скандалу – например, ввести в искушение других католиков, услышавших о том, как их арестованный собрат словно бы отрекся от католической религии. Использовать любые виды сокрытия истины запрещалось в светских делах, когда арестованный представал перед законным магистратом, обладавшим юрисдикцией в отношении данной группы лиц и типа дел (по умолчанию из их числа изымались дела арестованных миссионеров, не подпадавших под светскую юрисдикцию, хотя Гарнет подробно об этом не пишет)¹⁴. Если же условия законности действий магистрата не были выполнены, на допросе католик мог использовать перечисленные способы сокрытия истины.

Особо оговаривались случаи, когда допрос велся под присягой. Гарнет подчеркивал, что если законный магистрат требовал законной клятвы (т.е. такой, содержание которой не противоречило бы законам божественным и человеческим), то ее необходимо давать без уверток и мысленных оговорок. Если же магистрат обладал законной властью, но клятва оказывалась незаконной (например, раскрыть местонахождение священников, что привело бы к их гибели и ущербу для укрывавших их католиков), то и давать ее было бы смертным грехом. Выходом из положения в таких случаях становилось использование мысленных оговорок при принесении присяги¹⁵. Гарнет подчеркнул, что такая присяга, данная с мысленными оговорками, удовлетворяет критериям законной клятвы: она истинна, так как содержит в себе истинное утверждение (см. выше), она справедлива, поскольку только использование equivocation делает незаконную клятву (которая требует раскрыть сведения, угрожающие гибелью другим) приемлемой, наконец, она разумна и осмотрительна, так как способствует защите невинных¹⁶.

Трактат Гарнета оказался в фокусе публичного обсуждения после раскрытия Порохового заговора 1605 года (так как рукопись была конфискована у одного из заговорщиков)¹⁷, вызвав настоящую волну обличений в адрес католиков, которых именовали мятежниками и недостойными доверия. Особенно усердствовал Томас Мортон, настоятель собора в Глостере. Его перу принадлежал длинный памфлет «Полная сатисфакция в отношении двойного римского нечестия» (1606), в котором он обвинял католиков в отрицании монархической власти, не подчиненной Риму, мятеже и лживости¹⁸. Часть 3 этого сочинения была посвящена теории сокрытия истины и мысленным оговоркам, которые Мортон приписывал еретикам-арианам.

Ответом на труд Мортона стал «Трактат, призывающий к смягчению к подданным-католикам в Англии» (1607)¹⁹ иезуита Роберта Пар-сонса²⁰; основными темами этого сочинения стали защита католиков от обвинений в мятеже и обоснование теории сокрытия истины, принятой католическими богословами. Последней теме была посвящена вся вторая часть трактата (почти 300 страниц), таким образом, он был гораздо длиннее сочинения Гарнета и представлял собой труд ученого с длинными цитатами из писания, трудов Отцов церкви, богословов и канонистов, а подход к проблеме был, в отличие от Гарнета, скорее теоретическим. Тем не менее, толкование Парсонса показывает, что в целом английские иезуиты придерживались общего мнения.

Парсонс начал свои рассуждения с определения лжи: ложь есть утверждение, не соответствующее истине как она понимается говорящим, произнесенное с целью либо навредить ближнему (и в данном случае она является смертным грехом), либо получить преимущество для себя, либо в шутку (в последних случаях это грех простительный)²¹. Соответственно, двусмысленные утверждения и утверждения, содержащие мысленные оговорки, являются истинными, так как не противоречат тому, что говорящий считает истиной, не имеют намерения на-вредить кому-то или приобрести что-то для себя, но, напротив, имеют похвальное намерение защитить себя и ближних от угрозы (напр., преследований). В отличие от Гарнета, Парсонс, следуя испанским собратьям, использовал термин equivocation по отношению к двусмысленным утверждениям и понятие «амфибология» (amphibology) – к мыс-ленным оговоркам²². Как и другие богословы, он ограничивал употребление разных способов сокрытия истины ситуациями, когда человек оказывался перед лицом магистрата, не обладавшего законной властью, соответствующей юрисдикцией, или задававшего противозаконный вопрос. В таких случаях допрашиваемые вовсе не обязаны были отвечать, или же могли использовать оговорки²³, а введение в заблуждение спрашивающего было законным делом, а не обманом, или ложью.

Парсонс посвящает несколько глав перечислению случаев, когда использование мысленных оговорок допустимо: это, во-первых, ситуации, когда исповедника вынуждают раскрыть тайну исповеди (что напрямую касалось Гарнета, хотя его имя и не было упомянуто)²⁴; во-вторых, государственная тайна (secrets of the state)²⁵; в-третьих, уже упомянутые случаи незаконности власти или действий допрашивающего²⁶. Отдельно были рассмотрены случаи, когда человек должен был давать показания против других. Оговаривалось, что показания, данные против другого человека в несправедливом деле, являются смертным грехом, а использование мысленных оговорок – способом защитить его²⁷. Наконец, рассматривался и вопрос о присяге. Парсонс утверждал, что присяга, принесенная добровольно и без оговорок, обязывает принесшего ее поступать в соответствии с ней (например, говорить правду). Присяга, данная под принуждением, не обязательна к выполнению; кроме того, можно было приносить ее с мысленными оговорками (говорить правду настолько, насколько это возможно сделать законно)²⁸.

В своих рассуждениях о лжи и сокрытии истины средневековые богословы и канонисты и их наследники XVI в. опирались на определение лжи, сформулированное еще Бл. Августином (De Mendacio, IV. 4): ложью является утверждение, не соответствующее сформированному в уме говорящего представлению о предмете, при этом говорящий сознает наличие такого несоответствия, т.е., имеет намерение ввести в заблуждение (falsa sifnificatio vocis cum intentione fallendi). Два аспекта этого определения оказали решающее влияние на последующие рассуждения о данном вопросе. Во-первых, анализу подвергались лишь взаимоотношения между словами и образом в уме говорящего, а также его намерения, но не интерпретация произнесенных слов тем, к кому они обращены; таким образом, в контексте размышлений о лжи реакция слушателя не является значимой. Во-вторых, ложь всегда считалась грехом; впоследствии это обстоятельство и привело к настоятельной потребности католических полемистов доказать, что допускаемые ими слова ни в коем случае ложью не были.

Рассуждения Августина стали основой выводов папы Григория I Великого²⁹ (Moralia, lib. 26, c. 7)³⁰, а это сочинение, в свою очередь, во-шло в состав Decretum Грациана³¹ (c. 22, q.5)³². Григорий подчеркивал, что Бог оценивает не произнесенные слова, но стоящее за ними намерение, волю. Впоследствии эту интерпретацию воспроизводили все ка-нонисты. Августиновское определение лжи (слова, не соответствующие мысли, произнесенные с намерением обмануть) вошло и в состав “Сентенций” Петра Ломбардского³³, и затем – в многочисленные комментарии к ним. Таким образом, это определение можно найти как в многочисленных руководствах для исповедников, так и в богословских трудах. Это позволяет ряду исследователей заключить, что средневековая традиция толкования понятий лжи и введения в заблуждение – полностью августиновская³⁴. Как мы увидим ниже, такой вывод представляется слишком большим упрощением и требует уточнения.

Св. Фома Аквинский также использовал рассмотренную выше августиновскую формулу, добавив к ней свои оговорки (Summa Theolo-gica, Seconda Secondae, quaestio 109): ложь всегда греховна, не всякая ложь есть смертный грех. Ведь правдивость – равновесие между тем, что человек считает истинным, и тем, что он говорит. Правдивый человек не произносит лжи (т.е. того, что считает неистинным). Обман (не ложь!) не является смертным грехом, так как может иметь благие причины и намерения (напр., спасение невинных)³⁵. Это определение перекликается с комментарием Фомы Аквинского к «Никомаховой Этике» (4.7)³⁶. Здесь Аристотель говорил о таких видах лжи как ложь о самом себе через преувеличение или преуменьшение (хвастовство или самоуничижение). В своем комментарии Фома Аквинский рассматривает мотивацию такой лжи. Если мотив отсутствовал, речь шла о простой глупости; если мотивом было прославление себя, этот грех мог считаться простительным (поскольку от него никто не пострадал); если же мотивом оказывалась личная выгода, грех оказывался гораздо страшней³⁷. Таким образом, квалификация лжи по степени греховности зависела, в его глазах, от того, в какой степени ложь противоречила любви к ближнему. Ложь с целью повредить ближнему безусловно относилась им к числу смертных грехов; ложь с целью возвеличить себя, не наносящая при этом ущерба другим, была менее плоха, тогда как ложь, сказанная в шутку, оказывалась и вовсе простительной.

После Фомы Аквинского появляется важная традиция, проводящая различие между намеренной ложью и введением в заблуждение. Если первое было смертным грехом, то второе – допустимо при определенных обстоятельствах. Таким образом, речь шла уже не только о говорящем и соответствии его слов его суждению, но и о слушателе, который слышит и интерпретирует высказывание. Соответственно, рас-суждение о допустимом обмане перешло от рассмотрения намерения говорящего к собственно словам и фразам. Этот переход подразумевал обращение к аристотелевским текстам, которые были хорошо знакомы средневековому читателю, поскольку на них опиралась вся система преподавания логики и риторики. И именно из истолкования этих текстов вырастают концепции equivocatio и mentalis restrictio.

Во-первых, это De interpretatione [«Об истолковании»³⁸], 1: Произнесенные слова суть символы или знаки представлений души [мыслей]; написанные слова суть знаки слов произнесенных. Эта фраза понималась как существование трех видов высказывания – умственного, устного и письменного. К началу XVI в. сформировалось представление о том, что высказывание может сочетать два или все три вида и лишь в полном виде являться истинным. На этом основывается идея mental reservation. Во-вторых, De sophisticis Elenchis [«О софистических опровержениях»³⁹], 7, 16920-25a, где Аристотель идентифицировал 13 логических ошибок: в ошибках, связанных с уклончивой речью и двусмыслен-ными высказываниями обман возникает из неспособности провести различие между разными значениями понятия. Именно здесь и находится основа для представлений о equivocatio и амфиболии. Амфиболия имеет место, когда предложение имеет больше одного смысла, а equivocatio – когда используется одно и то же слово с разными значениями, хотя бы одно из которых является ложным в рассматриваемом контексте.

Ссылки на эти тексты присутствуют у позднесредневековых канонистов (авторов покаянных сумм, Summae penitantiae) и комментаторов «Сентенций» Петра Ломбардского. В них августиновское определение лжи сочетается со сделанными Фомой Аквинским оговорками о допустимых видах обмана, причем последние рассматриваются как многозначные (и вводящие в заблуждение) фразы, следуя аристотелевской традиции⁴⁰. Уже в XIII в. Св. Раймунд Пеньяфортский⁴¹, привел пример такой вводящей в заблуждение фразы, которая стала знаменитой и цитировалась в течение нескольких веков (в т.ч. в XVI в.): в ответ на вопрос о человеке, которому угрожают преследователи, говорится: “Non est hic”, что может означать: «его здесь нет», или «он не ест здесь», при этом говорящий имеет в виду второй смысл фразы и таким образом избегает греха лжи⁴². Рассуждения подобного рода можно обнаружить и в XV в.: у Джона Мейра⁴³, Сильвестра Приерия (Сильвестро Мадзолини да Приерио)⁴⁴, Габриеля Биля⁴⁵. Похожий комментарий мы находим у Ангела де Клавазио (Анджело Карлетти де Кивассо) [Angelus de Clavasio, Summa de casibus conscientiae, 1488]: человек, подвергнутый незаконному допросу, может сказать то, «что истинно в его представлении, даже если это ложь в представлении его слушателя»⁴⁶.

В XV в. уже можно усмотреть и очертания идеи mentalis reserve-tio: хотя она еще не сформулирована во всех деталях. Так, Биль в комментариях к «Сентенциям» пишет: «произнесенные вслух слова не связывают говорящего без внутреннего согласия. Поэтому тот, кто внутренне не собирается связывать себя обязательством, не связан ими перед Богом»; «утверждение, сделанное с мысленной оговоркой, может не быть ложью, если не противоречит тому, что на уме у говорящего»⁴⁷. Итак, рассматриваемые идеи опирались на аристотелевские представления об истинных и неистинных высказываниях и, как видим, уже присутствовали в XV в.; их, таким образом, нельзя отнести к произведениям раннего Нового времени. Вопрос о хронологии имеет и еще одно важное измерение, которое ранее никогда не рассматривалось.

Почему именно в это время августиновская теория лжи как намерения стала сочетаться с дискуссией о допустимости намеренного введения в заблуждение при помощи игры слов или умолчания, т.е. переместилась в поле аристотелианской мысли? Это смещение невозможно объяснить, только исходя из распространения корпуса аристотелианских текстов после XIII в.: De interpretatione был переведен на латынь Боэцием и оставался основой преподавания логики на протяжении всего Средневековья. Что же сделало такой поворот событий возможным?

Если присмотреться к авторам приведенных выше комментариев, выясняется, что почти все они оказываются номиналистами (Биль, Мейр, Сильвестр Приерий и др.). Цитированное место у Биля – из его комментария к труду Оккама, одного из основателей этого направления мысли. Номиналистская традиция уделяла колоссальное внимание логике; Оккам был автором одного из самых влиятельных комментариев к De interpretatione и в целом часто обращался к Аристотелю.

Таким образом, становление теорий mentalis restrictio и equivocatio произошло в рамках позднесредневековой номиналистской традиции. Этот вывод можно было сделать, только рассматривая античные источники и их средневековые интерпретации, не пытаясь останавливаться на воображаемой границе между Средневековьем и ранним Новым временем. Сделанный нами вывод вписывается в картину, созданную исследованиями историков философии, которые подчеркивают влияние позднесредневекового номинализма на испанскую мысль XVI в., а также на иезуитов и на развитие морального богословия и казуистики. Необходимо также отметить влияние номиналистской традиции на политическую мысль XVI в. Долгое время было принято считать, что номиналисты, связанные с соборным движением, были предшественниками теорий «народного согласия»⁴⁸ в их протестантском варианте. Исследования последних лет, включая мои собственные, посвященные политической мысли английских католиков XVI в., показывают, что их труды были не менее важны для католических теорий сопротивления тирану и теорий абсолютизма⁴⁹. В этом контексте выстраивается линия, связывающая номиналистскую казуистику (основанную на аристотелианской логике)⁵⁰ с ее оправданием заведомого введения в заблуждение и представлениями раннего Нового времени о необходимости для хорошего правителя уметь как минимум скрывать истину во имя государственного интереса⁵¹. Но это – тема отдельного исследования.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Аристотель. Никомахова этика / пер. Н. Брагинской. М., 1997. [Aristotel. Nikomakhova etika / per N. Braginskoi. M., 1997]

Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. Органон / под ред. З.Н. Микеладзе. М., 1978. [Aristotel. Sochineniia v 4-kh tomakh. T. 2. Organon / pod red Z.N. Mikeladze. M., 1978]

Долеман Р. (Роберт Парсонс). Рассуждение о наследовании английского престола. Перевод с англ., вступительная статья и комментарии А.Ю. Серегиной. М., 2013. [Doleman R. Robert Parsons Rassuzhdenie o nasledovanii angliiskogo prestola / Perevod s angl. vstupitelnaia statia i kommentarii A.IU. Sereginoi M 2013]

Серегина А.Ю. Политическая мысль английских католиков второй половины XVI – начала XVII в. СПб., 2006. [Seregina A.IU. Politicheskaia mysl angliiskikh katolikov vtoroi poloviny XVI – nachala XVII v. SPb., 2006]

Серегина А.Ю. Единожды солгав: католики перед лицом английского правосудия в XVI–XVII вв. // Обман как повседневная практика. Индивидуальные и коллективные стратегии поведения / Под ред. О.И. Тогоевой и О.Е. Кошелевой. М., 2016. С. 60-92. [Seregina A.IU. Edinozhdy solgav katoliki pered litsom angliiskogo pravosudiia v XVI–XVII vv. Obman kak povsednevnaia praktika Individualnye i kollektivnye strategii povedeniia / Pod red. O.I. Togoevoi i O.E. Koshelevoi. M., 2016. S. 60-92]

Alonso-Lasheras D. Luis de Molina’s De Iustitia et Iure: Justice as Virtue in an Economic Context. Leiden, 2011.

Angelus de Clavasio. Summa. Strasbourg, 1515.

Biel G. Epitomo et Collectorium ex Occamo circa Quatuor Sententiarium Libros. Basel, 1508.

Brett A., Tully J. (eds.) Rethinking the Foundations of Modern Political Thought. Cambridge, 2006.

Craun E.D. Lies, Slander, and Obscenity in Medieval English Literature, Pastoral rhetoric and Deviant Speech. Cambridge, 1997.

Flannery K., S.J. Being Truthful with (or Lying to) Others about Oneself // Aquinas and the Nichomachean Ethics / T. Hoffmann, J. Muller, M. Perkams. Cambridge, 2013. P. 129-145.

Garnet H. A Treatise Against Lying and Fraudulent Dissimilation / Ed. D. Jardine. L., 1851.

Morton T. A Full Satisfaction concerning a Double Romish Iniquitie. London, 1606.

Oakley F. On the Road from Constance to 1688: the Political Thought of John Major and George Buchanan // Journal of British Studies. Vol. 2. 1962. P. 1-32.

Persons R. A treatise tending to mitigation tovvards Catholicke-subiectes in England. StOmer, 1607.

Sommerville J. “The New Art of Lying”: Equivocation, Mental Reservation, and Casuistry // Conscience and Casuistry in Early Modern Europe / Ed. E. Leites. Cambridge. 2002. P. 159-184.

S. Raymondi de Penafort. Summa. Roma, 1603.

Sylvester. Summa Summarum. Strasbourg, 1518.

Thomas Aquinas’s Summa Theologiae. A Guide and commentary / Ed. B. Davis. Oxford, 2014.

Tutino S. Shadow of Doubt: Language and Truth in Post-Reformation Catholic Culture. Oxford, 2014.

Vereecke L. Saggi di storia della teologia merale moderna, 1300-1357. De Guglialmo d’Ockam a sant’ Alfonso de Liguori. Cisinello Balsano, 1990.

Zagorin P. Ways of Lying: Dissimilation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe. Cambridge, Mass., 1990.