Различие между языковой и коммуникативной интерпретациями вербальных данных затрагивает любую исследовательскую процедуру, в которую так или иначе вовлечены слова и тексты. Заметить это различие и признать его методологическую неизбежность исследователя обязывает новая теоретическая диспозиция, которая возникает в лингвистической (и шире – гуманитарной) науке по мере осознания, что любой естественный вербальный факт представляет собой действие в мыслимом коммуникативном пространстве и что в естественной коммуникации способны порождаться и пониматься не слова и вещи, а субъектные поступки в мыслимых условиях (в т.ч. с участием представимых объектов, с вовлечением вербальных знаков или без них)1.
Концепция действия позволяет более эффективно представить процесс формирования значения в сказанном (написанном): если в языковой концепции постулируется возникновение смысла из знаков, обладающих собственными словарно-грамматическими валентностями, то в коммуникативной (акциональной) – формирование смысла однозначно возводится к деятелю, когнитивная сфера которого является единственным источником мысли, эмоции, оценки и, соответственно, смысла данного акта и его элементов. Слова, очевидно не обладающие автономным тождеством (собственным понимаемым смыслом), получают перспективу тождественной интерпретации только в том случае, если становятся частью конкретного коммуникативного процесса, в котором говорящий (пишущий) самим фактом личной осмысленной семиотической процедуры обозначает твердое основание последующей интерпретации.
Необходимость смещения фокуса смыслообразования с грамматического объекта на коммуникативный (он же – когнитивный, психологический, осмысленно-поведенческий, дискурсивный) вписывается в общую тенденцию возрастания интердисциплинарности социальных и гуманитарных наук2, в более частную филологическую тенденцию поглощения языка коммуникацией3. В поле филологии становится очевидным, что прежний грамматический объект исследования создавался и создается на основании типологии все тех же коммуникативных поступков, которые подчиняют процессы естественного смыслообразования и, соответственно, занимают приоритетное, по сравнению с грамматикой, место в описательной модели.
Интерпретация библейского перевода Аквилы (II в. н.э.) представляет собой частный случай противостояния языкового и коммуникативного подходов к вербальному факту. Даже если считать, что такое соперничество так или иначе присутствовало в любом историко-фило-логическом рассуждении, интерпретация деятельности Аквилы все же указывает на то, что, по меньшей мере, иногда грамматическая парадигма доминирует и подминает под себя коммуникативную (последняя, теоретически не осознанная и потому не легализованная, имеет мало шансов отстоять свои права на участие в интерпретации).
Новый перевод Писания на греческий язык был предпринят Аквилой (в прошлом язычником, затем христианином, и, наконец, иудейским прозелитом) на волне недовольства и неудовлетворенности иудейской общины Септуагинтой, которая к середине – второй половине II в. н.э. успела послужить идеологическим основанием распространения «ереси христианства» в иудейских синагогах на грекоязычных территориях и, таким образом, себя скомпрометировать. Переводчик, без сомнения, имел целью преодолеть опасности христианских толкований, проявивших себя к тому времени4. Так, тетраграмма IHWH оставляется без перевода и без изменения графической формы (в Септуагинте обычно KΥΡIOΣ), MASHIAKH («помазанник») переводится посредством ΗΛΕIMMENOΣ (вместо XΡIΣТOΣ Септуагинты), HELMH посредством NЕАNIΣ «молодая женщина» (вместо ΠAPΘΕΝOΣ «дева») и др.
Однако гораздо интереснее сама техника создания греческого подстрочника, степень его пословности и детализации. Так, Аквила, в рамках своей элементарной установки, отслеживая исключительную дословность, передавал заведомо непереводимые элементы еврейского источника, и в результате стандарты греческой грамматики грубо попирались и теснили греческую идиоматику (включая грамматический, смысловой и комбинаторный компонент). Начало Книги Бытия в его переводе имело следующий вид: (ΕΝ ΑΡΧΗΙ ΕΠΟΙΗΣΕΝ Ο ΘΕΟΣ) ΣΥΝ ΤΟΝ ΟΥΡΑΝΟΝ ΚΑΙ ΣΥΝ ΤΗΝ ΓΗΝ (ср. «(В начале сотворил Бог) вместе с небо и вместе с землю, Быт. 1: 1; очевидное нарушение наблюдается в употреблении предлога ΣΥΝ: он всегда в аутентичном греческом тексте требует дательного падежа, в то время как Аквила употребляет после него в двух случаях винительный; эта странность возникает вследствие пословной передачи элементов оригинального еврейского текста, в котором предлогу ΣΥΝ соответствует элемент AT – показатель объектного падежа и одновременно омографичный ему предлог «с, вместе»; Аквила избирает второй вариант для передачи в греческом тексте). Объясняя это, стороннику структурно-грамматической интерпретации следует предполагать, что предлог и идущее за ним существительное вообще не связаны, или что предлог имеет какое-то особое значение, представляет собой hapax legomenon, и пр. Неудивительно, что Аквила получил упреки уже от Иеронима, который подверг насмешкам вышеприведенную версию Быт. 1:1 (Hieronymus, Epistula 57, ad Pomma-chium, 11) как раз за дословность и возникавшую вследствие этого невразумительность.
Современные знатоки греческого языка склонны поступать подобно Иерониму, упрекая Аквилу в том, что в переводе грубо (еще более ощутимо, чем в Септуагинте) нарушаются стандарты греческой грамматики – семантики, синтаксиса, комбинаторики, в целом текстуальности5. Такой вывод неизбежно следует из языкового (структурно-граммати-ческого) подхода к вербальному тексту. Парадокс состоит в том, что родным языком Аквилы был греческий. Этот «язык» был известен ему гораздо более, чем любому вторичному интерпретатору, не погруженному в историко-культурно-религиозный контекст конкретного хронотопа. Обвинения в нарушении норм целевого языка и плохо исполненной переводческой работе со стороны тех, кто знает «целевой язык» в виде грамматической схемы, представляется несколько неуместным. По-видимому, Аквила видел своей целью нечто иное, нежели исполнение норм грамматики языка, который через два тысячелетия со знанием дела назовут древнегреческим или койнэ.
Деятельность переводчика (как и любого коммуниканта) следует оценивать как семиотический поступок. Неязыковая интерпретация того, что делал Аквила, позволяет представить систему координат, в которой он замышлял и производил свое коммуникативное действие (т.н. перевод). Его явно не интересовало соблюдение всего того, за что потом он собрал и продолжает собирать коллекцию упреков.
Смысл коммуникативного действия Аквилы проясняют некоторые сведения о функционировании его текста. Характерно, что, несмотря на всю свою языковую странность, этот перевод, по свидетельству Оригена (Origenes, Epistula ad Africanum, 2) и судя по находкам в каирской генизе (синагогальное хранилище вышедших из употребления рукописей, не ранее VI в. н.э.), пользовался большим доверием у грекоязычных евреев и широко использовался. Наиболее подробное свидетельство об использовании текста Писания в иудейских синагогах содержится в очень позднем источнике, но он позволяет судить о практике пословного толкования, для которой Аквила и создавал свой перевод, не обращая внимания на грамматичность текста. Новелла 146 («Позволение, данное евреям, читать Священное Писание, следуя традиции, по-гречески, по-латински или на другом языке»6), изданная в 553 г. византийским императором Юстинианом I, содержит ряд подробностей, которые волновали участников синагогальных собраний в связи с воспроизведением и пониманием текста Писания и которые помогают понять и оправдать Аквилу. В предисловии к новелле говорится:
«Необходимость требует, чтобы евреи, слушая свои священные книги, доверялись не значению буквы, но устремляли свое внимание к тем святым пророчествам, которые скрыты за ними и которые возвещают могущественного Господа и Спасителя Иисуса Христа. И хотя они все еще ошибаются и не принимают истинного учения, предаваясь бессмысленным толкованиям, мы, зная, что они не согласны между собой, не позволили продолжаться этому разногласию без вмешательства с нашей стороны. Из их собственных жалоб, которые были переданы нам, мы установили, что только некоторые [из иудеев] говорят на еврейском языке и желают использовать его для чтения священных книг и что остальные считают, что должен быть добавлен греческий перевод и что они длительное время спорят об этом. Вникнув в существо дела, мы выносим решение в пользу тех, которые желают для чтения Священного Писания также пользоваться греческим или любым другим языком, который в любой местности позволяет слушателям лучше понимать написанное».
Из последующих статей новеллы становится ясно, что одним из ключевых вопросов, вызывающих споры, является деятельность переводчиков-интерпретаторов, которые извращают текст Писания, пользуясь непониманием оригинального языка со стороны большинства:
«Ст. 1. Таким образом, мы постановляем, чтобы повсюду, где имеется еврейская община, те, кто желает этого, могли в своих синагогах читать священные книги тем, кто присутствует, на греческом языке, или латинском, или на любом другом языке. Чтобы, поскольку язык различен в разных местностях и чтение на нем различно, все присутствующие могли понимать, жить и действовать в соответствии с тем, что они слышат. Таким образом, не будет возможности для переводчиков, которые настаивают на использовании только еврейского языка, извращать его как им вздумается, поскольку их недобросовестность скрывается из-за незнания [языка] присутствующим народом».
Христианский император устанавливает градацию переводов:
«Мы постановляем, что те, кто использует греческий, должны использовать текст семидесяти толковников, который является самым точным переводом, получившим наивысшее одобрение, поскольку случилось так, что переводчики, разделенные на две группы и работая в разных местах, все произвели один и тот же текст. <…> По преимуществу им следует использовать Септуагинту, но, чтобы не оказалось так, что мы запрещаем все остальные тексты, мы дозволяем использование перевода Аквилы, хотя он был не из их народа и его перевод значительно отличается от Септуагинты».
Борьба с произвольными переводами и толкованиями Закона в синагогальной практике выражается в том, что запрету подвергается сама Мишна как собрание неверных и небожественных толкований Писания: «Но Мишну, или, как они называют ее, вторую традицию, мы полностью запрещаем, поскольку она не входит в состав священных книг и не была передана по божественному вдохновению через пророков, но является творением рук людей, говоря только о земных вещах и не имея в себе ничего божественного. Пусть они читают непосредственно священные словеса, обходясь без комментариев и не искажая того, что говорится в священных писаниях».
Несмотря на идеологический и политический смысл указа христианского императора, желающего убедить и образумить евреев относительно Истинного Мессии, в тексте новеллы присутствует уверенность в том, что связный текст, созданный квалифицированными переводчиками, лучше, чем практика отрывочных выборочных переводов, которыми сопровождали чтение Писания немногочисленные знатоки еврейского языка и которые страдали произвольностью интерпретаций; чтение перевода вместо «бессмысленных толкований» как раз и должно было способствовать, по мысли императора, распространению веры в Иисуса Христа среди иудеев. Кроме того, почитаемый в талмудическую эпоху среди иудеев (преимущественно перед LXX) перевод Аквилы, как и другие переводы, не подвергается запрещению, что говорит об искреннем намерении императора заставить иудеев обратиться к Писанию вне ошибочных толкований (Мишна как раз и дает простор произволу и недобросовестности переводчиков-толкователей).
Как видно, деятельность Аквилы целиком вписывается в эту практику и, наоборот, всецело не отвечает критериям языкового подхода, который ему пытаются навязать исследователи, видящие перед собой не коммуникативное событие, а «перевод», «язык», «грамматику» и «структуру текста». При этом коммуникативные действия, производимые переводчиком, обоснованы для него самого авторитетом концепции вербального знака, которая лежит в основании не только древних, но и совре-менных структурно ориентированных представлений о значении слов («знак-значение»): «если в тексте есть предметный знак, он что-то определенное значит; если знаки единообразны, они означают что-то одно». В этом смысле практика Аквилы ничуть не менее абсурдна, чем вполне современные попытки рассуждать об автономных значениях слов при установлении смысла сказанного/написанного. Вопиющие грамматические нонсенсы нисколько не смущали Аквилу, поскольку в строгом смысле он не переводил, а транслировал слова Писания, каждое из которых, представленное в священном тексте, имело свой, священный же, смысл.
Такая коммуникативная диспозиция для деятельности Аквилы была традиционной практикой иудейской экзегезы. Как известно, учитель Аквилы рабби Акиба (как и другие его единомышленники таннаи), по свидетельству Талмуда (Берешит рабба, I; ср. с Киддушин 57а и параллельные места), подвергал отдельному истолкованию все формальные элементы Писания, вплоть до частиц GAM, AT и др., которыми, в числе прочих слов, говорил священный текст. Аквила при создании своего перевода также реализовал «поэлементную» стратегию, оправданную вполне «логичной» языковой установкой искать смысл в каждой отдельно взятой частице смыслосодержащего источника. Заметим также, что над таким текстом (с таким бэкграундом и оправданно невразумительным) до известной степени удобно совершать риторические упражнения, поскольку, чем непонятнее для толкователя и адресата общий коммуникативный контекст, тем большую нагруженность смыслами может приобретать каждый отдельно взятый участок, вне связи с целостным коммуникативным действием (о практике таких толкований как раз свидетельствует приведенная Новелла 146 Юстиниана).
Намеченная таким образом концептуальная подоплека Аквилы, стоящая за данной практикой «перевода», составляет ту самую аутентичную систему координат, которая необходима для понимания коммуникативных действий иудейского переводчика. По всей видимости, для установления значимых параметров такого способа «перевода» недостаточно грамматического «языка», который, очевидно, был не единственным ориентиром Аквилы. В этом случае лингвистическая теория с очевидностью вынуждена обратиться к многофакторному дискурсу (мыслимой коммуникативной ситуации) и дискурсивной парадигме анализа естественной коммуникации как гораздо более обширной и всеобъемлющей объяснительной теории, от которой «язык» был некогда искусственно и неправомерно обособлен. Опыт Аквилы, как и любого другого автора, обнаруживает и подчеркивает коммуникативные, а не «языковые» императивы деятельности коммуниканта, в которую вербальный элемент включен как одна из составляющих.
Создание Септуагинты, которая тоже встречает упреки в нарушении норм греческого языка, можно схожим образом понять и оправдать не как исполнение грамматических правил, а как коммуникативное действие, в свете иудейской практики интерпретации священного текста. Изменение системы оценки деятельности переводчиков (смена языкового подхода на коммуникативный) позволяет снять с них обвинения в странном и неадекватном языковом поведении. Указанный парадокс знания-незнания переводчиками (в т.ч. Аквилой) греческого языка, в свою очередь, снимается – как вопрос, заданный неуместно и неловко.
БИБЛИОГРАФИЯ
Вдовиченко А.В. Казус «языка» Септуагинты и Нового Завета. Лингвистический метод «за» и «против» авторов. М.: Издательство ПСТГУ, 2016(а). 288 с.
Вдовиченко А.В. О несамотождественности языкового знака. Причины и следствия «лингвистического имяславия» // Вопросы философии, 2016(б). № 6 С. 164-175.
Корчинский А.В. Форманты мысли: Литература и философский дискурс. М.: Языки славянской культуры, 2015. 288 c.
Репина Л.П. Историческая наука на рубеже XX–XXI вв.: социальные теории и историографическая практика. М.: Кругъ, 2011. 560 c.
Parkes J. The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism. New York: JPS, 1934. P. 392–393.
Prolegomena // Origenis Hexaplorum quae supersunt / Ed. Fridericus Field. Oxonii, 1875.
Rajak T. The Jewish Diaspora / The Cambridge History of Christianity. Vol. I. Cambridge: CUP, 2006. P. 53-68.
REFERENCES
Vdovichenko A.V. Kazus «yazyka» Septuaginty i Novogo Zaveta. Lingvisticheskiy metod «za» i «protiv» avtorov. M.: Izdatel'stvo PSTGU, 2016(a). 288 s.
Vdovichenko A.V. O nesamotozhdestvennosti yazykovogo znaka. Prichiny i sledstviya «lingvisticheskogo imyaslaviya» // Voprosy filosofii, 2016(b). № 6 S. 164-175.
Korchinskii A.V. Formanty mysli: Literatura i filosofskii diskurs. M.: Yazyki slavyanskoi kul'tury, 2015. 288 c.
Repina L.P. Istoricheskaya nauka na rubezhe XX–XXI vv.: sotsial'nye teorii i isto-riograficheskaya praktika. M.: Krug", 2011. 560 c.
Parkes J. The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of Anti-semitism. New York: JPS, 1934. P. 392–393.
Prolegomena // Origenis Hexaplorum quae supersunt. Ed. Fridericus Field. Oxonii, 1875.
Rajak T. The Jewish Diaspora / The Cambridge History of Christianity. Vol. I. Cambridge: CUP, 2006. P. 53-68.