КУЛЬТУРНАЯ ИСТОРИЯ СТРАХА: ЭМОЦИИ, АФФЕКТЫ И ДИСКУРСЫ БЕЗОПАСНОСТИ
Cultural History of Fear: Emotions, Affects and Security Discourse

В современных гуманитарных исследованиях на Западе история эмоций переживает «бум» популярности, хотя ее теоретические и концептуальные основания остаются неоднородными. Это не значит, что ранее историки не уделяли внимания эмоциональной составляющей жизни человека – интерес к ней можно обнаружить, например, в истории ментальностей или исторической психологии. Однако в рамках этих направлений эмоция рассматривалась как универсальная антропологическая константа, имеющая психологическую природ, и изучалась, прежде всего, с опорой на концептуальный и методологический аппарат психологии. Представители же истории эмоций как нового проблемного поля трактуют эмоцию не только как особый вид психических процессов, но и как культурно-историческую переменную, акцентируя тем самым ее нахождение в сложных зазорах между природным и культурным, сознательным и бессознательным, коллективным и индивидуальным. Это позволило, с одной стороны, увидеть поистине неисчерпаемую проблематику данного предметного поля (историческая динамика эмоций, культурная и социальная характеристика эмоциональных концептов, соотношение когнитивной и эмотивной составляющей в социальном становлении личности, роль эмоций в исторической памяти, способы вербализации эмоций и их публичного выражения), а с другой – указать на необходимость разработки нового концептуального аппарата и исследовательского инструментария (эмотив, эмоциональный режим, эмоциональное сообщество, эмоциональный тезаурус, эмоциональные карты и др.), которые позволили бы историку работать с междисциплинарным по своему характеру материалом в разных пространственно-временных границах. Актуализация эмоционального начала в современной жизни и одновременно активизация т.н. «эмоциональной политики» (как в публичной, так и в приватной сфере) привносит свою толику интереса к этой проблематике, заставляя обратить внимание на эмоции как основные стимулы и механизмы управления человеческим поведением. Становится очевидным, что эмоции содержат в себе скрытые ресурсы, во многом определяющие всю историю культуры и социальные отношения.

Однако в российской историографии история эмоций лишь начинает набирать обороты, ограничиваясь историографическими и теоретическими работами¹. В этих условиях крайне трудно рецензировать европейские или американские работы данного направления за последние годы (особенно многочисленные сборники), уточняющие нюансы уже сложившихся концепций или применяющие их к новым предметным сферам. Данная статья ставит задачей проследить общую динамику лишь одного из ключевых для данного направления сюжета – культурной истории страха. Не претендуя на обзор всех ответвлений этой темы (от истории фобий в античности и «охоты на ведьм» до современных дискуссий о «моральной панике» и «геополитике эмоций»; от обсуждения фрейдовской демаркации тревоги, страха и «ужасного» [uncanny] до актуальных исследований риска и «интеллектуальной истории террора»), обозначим лишь основные теоретико-методологические проблемы.

C 1980-х гг. историки и социологи эмоций, отстаивая тезис о социально-культурной обусловленности человеческого поведения², стремились проблематизировать индустрию «воспитания чувств». Веками ключевую роль в «контроле над душой», управляющем аффектами и страстями³, играл страх, который, как отмечает Кори Робин, стал первой эмоцией, появляющейся в Библии⁴. Хотя вслед за Р. Ароном можно предположить, что страх – «примитивное чувство, которое находится, так сказать, вне политики»⁵, и не требует определения, представлять его универсальным (над- либо до-культурным) феноменом вряд ли корректно. Культурная история страха демонстрирует мобильность, социальную и дискурсивную обусловленность форм его выражения.

Британский социолог Фрэнк Фуреди в работе «Культура страха: мораль умеренных ожиданий и принятие рисков» (1997), отталкиваясь от концепции «общества риска» У. Бека, так обозначил проблему разрыва между современным ростом общественных страхов и персональным опытом, который формирует наши ожидания, опасения и воображение в целом: «Сегодня многие наши страхи не связаны с личным опытом. Население западных обществ гораздо меньше знакомо с болью, страданием, болезнями и смертью, чем когда-либо прежде. И тем не менее, несмотря на беспрецедентный уровень личной безопасности, страх стал неотъемлемой и неуклонно растущей частью нашей жизни. Культура страха доминирует в западном обществе. Ее определяющей чертой стало убеждение, что человечество постоянно сталкивается с мощными разрушительными силами, которые угрожают нашему повседневному существованию»⁶. К таким страхам и надуманным рискам можно отнести беспокойство о качестве пищи и генно-модифицированных продуктах, опасности авиаперелетов, эффективности вакцин и угрозах здоровью (вероятности заболеть онкологией или болезнью Альцгеймера). По данным британских соцопросов, число людей, считающих себя нетрудоспособными по болезни с 1985 по 1996 гг. выросло на 40% (причем среди молодежи от 16 до 19 лет прирост составил 155%). Само слово “риски” с 1994 по 2000 г. стало появляться в британских СМИ в 9 раз чаще, а “стихийное бедствие” в 51 раз чаще⁷. Важно отметить, что если в XIX – первой половине ХХ в. подобные риски относились в основном к технологической сфере, то сегодня они переносятся на естественные (природные) факторы. Кроме того, потенциальная возможность (фактор риска) превращается в прямую угрозу. Фуреди объясняет подобные трансформации рядом факторов: секуляризацией христианской идеи жертвенности, влиянием медиа, кризисом социальной солидарности, активностью «потребительских лобби» и групп интересов, интернализацией контроля, а также расколом мнения экспертов и широкой публики⁸. Ключевую роль Фуреди отводит структурным трансформациям представлений о рисках: сформировавшись на основе персонального опыта, в эпоху модерна они стали исходной моделью для макро-политических и культурных представлений, тогда как сегодня набирает силу обратный процесс – из сферы социального воображаемого они проецируются на повседневную активность обычных людей. Именно поэтому традиционная (рациональная) критика этих процессов не срабатывает: она апеллирует к реальности, тогда как риски всегда имеют дело с различием между реальным и возможным (потенциальным). «Смысл риска формируется через понимание обществом возможности управлять переменами и прогнозировать будущее»⁹. Распад социальных связей разрушает представления о связи прошлого и настоящего. В результате Фуреди отмечает современную «эрозию субъективности», – схлопывание пространства для самостоятельной активности: «Неподконтрольность факторов риска отменяет приоритет человека в отношениях индивида и опыта. Автономный индивид исчезает, оказывается подчинен факторам риска». «Эрозия субъективности предполагает отсутствие уважения ко всему, что создается человеком. <...> Отсутствие реального выбора становится основой повышенной тревожности в обществе риска»¹⁰.

Обращаясь к проблеме взаимосвязи социальных опасений и индивидуального опыта, Питер Стернс в работе «Американский страх: причины и последствия повышенной тревожности» напрямую соединяет эти уровни: политики и медиа нагнетают тревогу для мобилизации электората (как это происходило, например, в эпоху маккартизма), а общество стремится смягчить подобные идеологические воздействия или даже прямо им сопротивляется, апеллируя к существующим культурным традициям. Обе стратегии предполагают рациональное управление страхом и важность его морализаторского использования.

«Страх вызывает два основных последствия, вытекающих из его первичной функции – подготовки тела к преодолению опасности. Во-первых, даже когда он не провоцирует прямое действие, он обостряет внимание к происходящему вокруг, к потенциальным угрозам. В этом смысле страх предупреждает. Он может быть конструктивным. Но далее (и это во-вторых) эмоциональная интенсивность страха может блокировать рациональные суждения, провоцируя преувеличение опасности, нагнетая объективно ненужный дискомфорт и способствуя принятию решений, которые далеко выходят за рамки реальных потребностей или даже усугубляют опасность. На этой второй стадии страх сбивает с толку, и временами весьма серьезно. Он повышает общий уровень тревоги, который в лучшем случае отвлекает, а в худшем - вредит»¹¹.

По мнению Стернса, «оправданный и полезный» страх во всем мире, в эпоху холодной войны вызывали гонка ядерных вооружений и кризисы международных отношений (например, Карибский кризис 1962 г.). В 1990-е гг. объективный источник опасений исчез, но сама эмоция не угасла, а оказалась перенесена на другие объекты, принципиально важные для общества потребления – персональное здоровье, карьеру, уровень жизни и т.д. Основным посредником в трансляции новой «культуры страха» стали медиа. Впрочем, их усилия, как и целенаправленную политику неоконсерваторов, возрождающих «образ врага» в новых формах, нельзя считать исключительно внешними манипуляциями: они накладываются сверху на более глубокие культурные тренды (восстановление религиозности, рост родительской опеки, партикуляризацию общества и массовое распространение повседневных практик, связанных с риском).

В этих условиях ключевой задачей истории страха представляется рационализация указанных тенденций: укрепление стрессоустойчивости у детей, прогнозирование рисков, общественный контроль над медиа.

«Одна из перспектив изучения исторических истоков современной американской культуры страха заключается в идее, что ее можно модифицировать, важно осознать, какие культурные силы она может создать, а какие способна уничтожить. <...> Понимание ее исторического контекста и более объективный анализ страха позволят снизить его разлагающие последствия. Тогда как попытки полностью изгнать страх и риски из американской культуры открывают дверь для новых (часто ненужных) опасений и тревог. Понимание историчности этого процесса является первым шагом к его корректировке»¹².

Впрочем, разделение страха на «полезный» и «вредный» (адекватный / чрезмерный) представляется весьма сомнительным, ибо не предполагает четких критериев демаркации. В ряде случаев оно может совпадать с дискурсом безопасности, который Стернс критикует. Кроме того, он не разделяет сам страх и нарративы, а также практики его выражения. Остается непонятным, насколько эти практики способствуют либо препятствуют развитию страха, какую форму они ему придают. Например, Стернс отмечает, что военная литература времен второй мировой войны требовала от солдат подавлять свой страх, культивируя мужество в глазах товарищей, тогда как от участников «войны в заливе» 1990–1991 гг. командование требовало обсуждать свои опасения с психологами и даже репортерами. В данном случае трансформации страха оказываются неразрывно связаны с дискурсом его признания/отрицания.

В книге «Страх: культурная история» британский историк Джоанна Бурк прослеживает корреляцию ключевых объектов страха в XIX–XX вв. (от бедности и опасений быть похороненным заживо до борьбы со СПИДом и раком) и связанных с ними трансформаций социального и медицинского дискурса (от либерального патернализма и фрейдовского психоанализа до современной биоэтики и «войны с террором»)¹³. Основные векторы этих изменений – секуляризация и медикализация дискурса – представляются очевидными. Однако третий тезис Бурк, отмечающей масштабную интернализацию тревоги – ее проекции на человеческое тело (а не вовне, на природные или технологические катастрофы, как у Фуреди) – представляется весьма важным для дальнейшей разработки.

Во всяком случае, эта аналитическая линия выходит за рамки социального конструктивизма, сохраняющегося во многих работах по истории эмоций, например, в антологии «Культуры страха». Ее авторы во главе с культурными антропологами У. Линк и Д. Смит делают акцент на деконструктивистской критике дискурса безопасности (секьюритизации), легитимирующего военное вмешательство “ведущих мировых держав” в дела “развивающихся стран” как “хирургическую операцию”. Работая на стыке критической теории и мир-системного анализа, они рассматривают “индустрию шока” (Н. Кляйн) и “войну с террором” как прямое продолжение экспансионистской логики капиталистических империй: «Террор неразрывно связан с логикой мировой капиталистической системы, которая управляется глобальным американским патронажем и контролем. Акты сопротивления становятся топливом для поддержания беспрецедентного государственного насилия – войны с террором, которая не просто воспроизводит (внешнеполитический) милитаризм, но и способствует появлению новых пространств секьюритизации, все больше влияющих на внутреннюю национальную политику»¹⁴. Дискурс безопасности легитимирует физическое насилие и укрепляет ментальные границы между центром мир-системы (которую Н. Мирзоев называет «империей лагерей»¹⁵) и ее периферией. Интернализация страха превращается в рамках этого дискурса в повседневную онтологическую практику¹⁶. Соответственно, задача исследований культуры (включая историю страха) – показать циничность такой модели, деконструировать ее логику террора, а также ее воплощенность в социальных институтах и практиках.

Занимая сходную позицию, Джеффри Сколл в работе «Социальная история страха: террор, пытки и смерть в пост-капиталистическом мире» доказывает, что теракты 2001 г. спровоцировали радикальную трансформацию капиталистической мир-системы. Если Запад второй половины XX в. можно назвать «обществом риска» в смысле У. Бека, то сегодня неоконсервативная политика страха вышла на новый уровень: манипулируя рисками (в равной степени создавая и контролируя преступность внутри государства и терроризм за его пределами), она полностью подчинила сферу социального воображаемого с его приоритетом визуальных образов вместо логоцентризма модерна¹⁷. Сколл называет эту новую модель социального управления фракталом – границы общества в целом здесь совпадают с индивидуальными точками (социальным воображением граждан) и поддерживаются именно на уровне эмоций.

В книге «Страх. История политической идеи» К. Робин переносит акцент на «интеллектуальную историю страха» – его понимание в политических теориях Т. Гоббса, Ш.Л. Монтескье, А. де Токвиля и Х. Арендт. С его точки зрения, страх – это не чистая эмоция, но комплекс ощущений, чувств и представлений, связанных как с индивидуальным опытом, так и с когнитивным осмыслением политической сферы. Отмечая, что в ХХ в. сама идея универсальности была основана во многом именно на страхе¹⁸, К. Робин в откровенно конструктивистском ключе утверждает далее, что речь идет всего лишь об инструменте, который могут использовать как элиты, так и сопротивляющиеся им сообщества:

«Политический страх возникает из конфликтов между сообществами <…> Он может научить значимости политических ценностей. Например, страх перед гражданской войной порождает признание верховенства закона, страх тоталитаризма – уважение к либеральной демократии, страх перед фундаментализмом – важность толерантности и плюрализма. В отсутствии опасностей и вызванного ими страха мы теряем уверенность в политических ценностях, и более того, теряем вообще какую-либо уверенность. Мы чувствуем себя мертвыми. Только перед лицом страха мы пробуждаемся к действию и признаем, что в мире есть что-то, оправдывающее наши усилия, чтобы остаться в нем»¹⁹.

В духе конструктивизма (хотя в несколько ином ключе) дискурс без-опасности или секьюритизации рассматривают представители Копенгагенской школы Барри Бузан, Оле Вейвер и их ученики. Для них важна риторика страха, работающая в духе теории речевых актов Дж.Л. Остина, – она относится не к дескриптивному уровню (описанию реальности, которое может быть истинным или ложным), но призвана «изменить вещи [общественное мнение] при помощи слов». Любопытным тезисом сторонников копенгагенской школы, объединяющим авторов статей сборника «Время безопасности: этнография страха, протеста и будущего», представляется специфическая темпоральная структура страха – его ориентированность в будущее и укорененность во временном опыте.

«Центральный тезис этой книги состоит в том, что (без)опасность может восприниматься в рамках одной из множества темпоральных логик, сложные конфигурации которых можно этнографически изучать и сравнивать с другими. Например, время безопасности можно представить в линейной и прогрессивной терминологии: как будущее состояние определенности и отсутствие каких-либо рисков, или наоборот, может восприниматься эсхатологически, в том смысле, что безопасность – это состояние, связанное с божест-вом, и потому не достижимое в будущем (по крайней мере, обозримом). С другой стороны, время безопасности как циклическое по своей природе, связанное с определенными формами церемониальных (периодически повторяющихся) действий. В иных этнографических контекстах, с точки зрения леворадикальных групп, безопасность может выступать как имманентная потенциальная актуальность (immanent potential present), невидимая при обычных условиях, но проявляющаяся в моменты откровения…»²⁰.

Отталкиваясь от функционализма Б. Малиновского, редакторы и авторы сборника приравнивают безопасность к понятию определенности и далее прослеживают двойную связь локальных культур страха и политических представлений (набора дискурсов и практик - «от Платона до НАТО»²¹). Как и у К. Робина, дискурс безопасности здесь может использоваться в равной степени и левыми, и правыми силами²². Культуры страха чаще всего амбивалентны: защитники могут мгновенно превращаться в нападающих²³. Задача исследователей в этом контексте - выявить структуры власти, а также дискурсивные механизмы ее функционирования. При этом критика все чаще отходит на второй план, а в некоторых случаях может граничить с легитимацией и оправданием борьбы за власть тех или иных социальных групп.

Таким образом, сформировавшись на волне социально-политичес-кой критики «войны с террором» в 2000-е гг., преобладающая до сих пор линия культурной истории страха становится все более замкнутым на себя теоретическим дискурсом. Аргументы ее сторонников все чаще повторяют друг друга, а выводы оказываются слишком прогнозируемыми. В ходе анализа языка секьюритизации она все увереннее возвращается к аналитической традиции (с ее все более прозрачными прагматическими импликациями). Культурная антропология становится в этом контексте скорее средством академической легитимации для очередного направления studies²⁴, чем осознанно выбранной теоретической программой. Кроме того, главная линия критики дискурса безопасности, как уже было отмечено выше, не очень срабатывает, ибо оказывается нацелена лишь на рациональную сферу восприятия. Неоконсервативная же политика страха действует не столько на сознательном, сколько на аффективном уровне.

Более актуальной представляется другая линия исследований страха, нацеленная на анализ бессознательной структуры трансмиссии страха и выступающая за более масштабную ревизию дисциплинарных границ между гуманитарными исследованиями, нейронауками и когнитивной психологией. Впрочем, пока эта линия просматривается весьма условно и не имеет единой теоретической программы. Речь идет о попытках выстроить системный диалог нескольких направлений. Прежде всего, это сторонники Б. Массуми²⁵, для которых страх как эмоция становится психосоматическим выражением аффектов – гетерогенных импульсов и движений как природных, так и социальных объектов. «Поворот к аффекту» вызывает отклик, с одной стороны, в военной антропологии, рассматривающей практики выживания и жизнестойкости участников современных постгероических войн²⁶. А с другой – встречает определен-ную (но вполне продуктивную) критику в исследованиях по истории науки²⁷. Косвенно проблематику страха и аффекта затрагивают также история боли, пытающаяся выйти за рамки противостояния эссенциализма и социального конструктивизма, и американские trauma studies²⁸. Анализ этого второго интеллектуального тренда выходит за рамки данной статьи. Отметим лишь, что обе линии в исследованиях страха пока не могут согласовать свои концептуальные основания и теоретические программы. Так, например, авторы сборника «Антропология страха: культуры по ту сторону эмоций» лишь упоминают о существовании исследований аффекта и тут же возвращаются к социально-культурной линии:

«‘Аффективный поворот’ в социальных науках создает новые способы анализа формирования, циркуляции и действия эмоций. Обращаясь к работам антропологов, которые утверждают, что эмоции скорее являются результатом социокультурных практик и исторического контекста, а не физиологических процессов внутри мозга, новая социальная теория исследует отношения между эмоциями, властью и политикой»²⁹.

В заключение отметим, что помимо важных различий указанные тренды обладают и общими чертами. Прежде всего, это признание, что страх представляет собой подвижный и исторически изменчивый комплекс ощущений, эмоций, чувств и состояний, которые некорректно редуцировать к какой-либо одной из составляющих. Более того, пока речь идет лишь об общей разметке данного проблемного поля и подборе концептуальных ключей для работы с ним. Во-вторых, обе они все больше внимания уделяют неотрефлексированным практикам и габитусам, отталкивающимся от прагматики существования. Кроме того, они признают важность анализа дисциплинарных рамок анализа страха, которые сами участвуют в кодировании исторического опыта и потому во многом предопределяют аналитические выводы. Поэтому сегодня даже исследования среднего уровня (не говоря уже о претензиях на макро-обобщения) должны учитывать предельно широкий спектр подходов к изучению эмоций. Тогда как замыкание в рамках одного дискурса, в том числе историко-антропологического, оказывается не особенно продуктивным как в академическом, так и в социально-культурном плане.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.: Прогресс, 1992. 608 с. [Aron R. Etapy razvitija sociologicheskoj mysli, Moscow, Progress, 1992, 608 p.]

Винницкий И. Заговор чувств или русская история на эмоциональном повороте // НЛО. 2012. № 117 [Vinnitskij I. Zagovor chuvstv ili russkaja istorija na emocionalnom povorote (obzor rabot po istorii emocij), in: Novoe literaturnoe obozrenie, 2012, No. 117].

Воробьева О.В. «Индустрия эмоций»: институциональные и интеллектуальные ресурсы истории эмоций // История: электронный научно-образовательный журнал. 2015. Том 6. № 9 (42) [Vorobieva O.V. “Industrija emocij”: institucionalnye i intellektualnye resursy istorii emocij, in: Istorija: elektronnyj nauchno-obrazovatelnyj zhurnal. 2015. T. 6. No. 9 (42) URL: http://history.jes.su/s207987840001247-0-1].

Зорин А.Л. Появление героя: из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII – начала XIX века. М.: НЛО, 2016. 568 с. [Zorin A.L. Pojavlenie geroja:* iz istorii russkoj emocionalnoj kultury konca XVIII – nachala XIX veka*, Moscow, NLO, 2016, 568 p.]

Кобылин И. «Автономия аффекта»: история, становление, биополитика // Диалог со временем. 2017. № 58. С. 25-38 [Kobylin I. “Avtonomija affekta”: istorija, stanovlenie, biopolitika, in: Dialog so vremenem, 2017, No. 58, pp. 25-38].

Кобылин И.И., Николаи Ф.В. Культурная история эмоций и поворот к аффекту: по ту сторону эссенциализма и социального конструктивизма // Профессия – историк. К юбилею Л.П. Репиной / Отв. ред. О.В. Воробьева. М.: Аквилон, 2017. С. 69-98 [Kobylin I.I., Nikolai F.V. Kulturnaja istorija emocij i povorot k affektu: po tu storonu essencializma i socialnogo konstruktivizma, in: Professija – istorik. K jubileju L.P. Repinoj, Otv. red. O.V. Vorobieva, Moscow, Akvilon, 2017, pp. 69-98].

Муфф Ш. Демократическая политика в эпоху постфордизма // Художественный журнал. 2011. № 83. [Muff Sh. Demokraticheskaja politika v epohu postfordizma, in: Hudozhestvennyj zhurnal, 2011, No. 83, URL: http://permm.ru/menu/xzh/arxiv/83/ demokraticheskaya-politika-v-epoxu-postfordizma.html].

Николаи Ф.В., Хазина А.В. История эмоций и «аффективный поворот»: проблемы диалога // Диалог со временем. 2015. № 50. С. 97-117 [Nikolai F.V., Khazina A.V. Istorija emocij i “affektivnyj povorot”: problemy dialoga, in: Dialog so vremenem, 2015, No. 50, P. 97-117].

Плампер Я. Страх: солдаты и эмоции в истории военной психологии // Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций / Под ред. Я. Плампера, Ш. Шахадат, М. Эли. М.: НЛО, 2010. С. 401-430 [Plamper Ja. Strah: soldaty i emocii v istorii voennoj psihologii, in: Rossijskaja imperija chuvstv: podhody k kulturnoj istorii emocij, Pod red. Ja. Plampera, Sh. Shahadat, M. Jeli, M., Novoe literaturnoe obozrenie, 2010, pp. 401-430].

Робин К. Страх. История политической идеи. М.: Прогресс-традиция, 2007. 368 с. [Robin K. Strah. Istorija politicheskoj idei, Moscow, Progress-tradicija, 2007, 368 p.]

Российская империя чувств. Подходы к культурной истории эмоций / Под ред. Я. Плампера, Ш. Шахад, М. Эли. М.: НЛО, 2010. 512 с. [Rossijskaja imperija chuvstv. Podhody k kulturnoj istorii emocij, Pod red. Ja. Plampera, Sh. Shahad, M. Jeli, M., NLO, 2010, 512 p.]

Хмелевская Ю.Ю. История эмоций в современной историографии: истоки, возможности, проблемы // Историческая наука сегодня: теории, методы, перспективы / Под ред. Л.П. Репиной. М.: ЛКИ, 2011. С. 452-461 [Khmelevskaja Ju.Ju. Istorija emocij v sovremennoj istoriografii: istoki, vozmozhnosti, problemy, in: Istoricheskaja nauka segodnja: teorii, metody, perspektivy, Moscow, LKI, 2011, pp. 452-461].

Bourke J. Fear: A Cultural History. Emeryville: Virago, 2006. 500 p.

Bourke J. The Story of Pain: From Prayer to Painkillers. Oxford University Press. 2014. 416 p.

Emotions, Politics and War / Ed. by L. Ahall, T. Gregory. N.Y.: Routledge, 2015. 240 p.

Fear: Across the Disciplines / Ed. J. Plamper, B. Lazier. Univ. of Pittsburgh Press, 2012. 240 p.

Furedi F. Culture of Fear: Risk Taking and the Morality of Low Expectation. N.Y., L.: Continuum, 2002. 205 p.

Kroijer S. Security Is a Collective Body: Intersecting Times of Security in the Copenhagen Climate Summit // Times of Security. Ethnographies of Fear, Protest and the Future / Ed. by M.A. Pedersen, M. Holbraad. N.Y.: Routledge, 2013. 240 p. С. 33-56.

Linke U., Smith D.T. Fear: A Conceptual Framework. //Cultures of Fear: A Critical Reader / Ed. by U. Linke, D.T. Smith. L.,N.Y.: Pluto Press, 2009. 345 p. P. 1-23.

Lutz C.A. Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory. University of Chicago Press. 1988.

MacLeish K. Making War at Fort Hood: Life and Uncertainty in a Military Community. Princeton: Princeton University Press, 2015. 280 p.

Massumi B. Politics of Everyday Fear. University of Minnesota Press, 1993. 352 p.

Mirzoeff N. Empire of Camps // Cultures of Fear: A Critical Reader. / Ed. by U. Linke, D.T. Smith. L.; N.Y.: Pluto Press, 2009. P. 313-327.

Moscoso J. Pain: A Cultural history. N.Y., London: Palgarave Macmillan, 2012. 300 p.

Risor H. ‘Captured with Their Hands in the Dough’: Insecurity, Safety-Seeking, and Securitization in El Alto, Bolivia // Times of Security. Ethnographies of Fear, Protest and the Future / Ed. by M.A. Pedersen, M. Holbraad. N.Y.: Routledge, 2013. 240 p. С 57-79.

Robin С. Fear: The History of a Political Idea. Oxford, N.Y.: OUP, 2004. 316 p.

Skoll G.R. Social Theory of Fear: Terror, Torture, and Death in a Post-Capitalist World. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2010. 234 p.

Stearns P.N. American Fear: The Causes and Consequences of High Anxiety. N.Y., L.: Routledge, 2006. 243 p.

The Anthropology of Fear: Cultures beyond Emotions / Ed. A. Boscoboinik, H. Horakova. LIT Verlag, 256 p.

Wool Z. After War: The Weight of Life at Walter Reed. Duke University Press, 2015. 264 p.