ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА КАК ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ИСТОЧНИК БРИТАНСКИХ ТЮРЕМНЫХ РЕФОРМ В XVIII ВЕКЕ
Christian ethic as the intelligent source of British penal reform in the 18th century

Пенология (учение об исполнении наказания) рассматривает XVIII столетие как исходную точку эпохи тюремных реформ, которые кардинальным образом изменили отношение общества к уголовному наказанию и привели к созданию национальных пенитенциарных¹ систем. Пенитенциарные реформы связаны с исследованиями и практической деятельностью выдающихся английских мыслителей Джона Говарда и Иеремии Бентама. Причем И. Бентаму, которого Дж. Тревелян называл «отцом реформы английского закона»², принадлежит заслуга теоретического оформления классических фундаментальных принципов назначения наказания и исполнения тюремного заключения, а Дж. Говарду – первенство практического исследования и формирование в общественном мнении мощного движения в поддержку тюремных реформ.

Джон Говард известен как врач, филантроп, инициатор и вдохновитель тюремных реформ, основатель социологического метода в юриспруденции. Он дважды посещал Российскую империю: исследовал госпитали и тюрьмы, представлял правительству проекты пенитенциарных реформ и устройства благотворительных лечебных заведений. Англичанин умер от чумы в Херсоне в 1790 г. и на гранитном обелиске, возведенном вскоре после его смерти, на русском и латинском языках выбита надпись «Vixit propter alios» (Жил для других). В столетнюю годовщину смерти филантропа в рамках грандиозного по масштабам события – Четвертого Международного пенитенциарного конгресса в Петербурге – русское правительство объявило конкурс «О значении наследия Дж. Говарда». Конкурсная комиссия в составе известных российских юристов под руководством Н. Таганцева, оценив 15 работ, заключила, что ни одно эссе не заслуживает высшей награды (золотая медаль и премия), которую разделили между собой англичанин А. Гриффис и француз А. Ривьер, серебряную медаль присудили работе англичанина Э. Казалета³.

В 1891 г. в серии «Жизнь замечательных людей» вышел биографический очерк, посвященный жизни и деятельности Дж. Говарда⁴. Эта работа создала образ английского реформатора в отечественной историографии, который, в отличие от историографии зарубежной, за десятиле-тия практически не менялся, обогащаясь отдельными сочинениями панегирического характера. Криминологи и правоведы сделали из Говарда первого пенолога⁵, детально изучив предложенные им принципы тюремного содержания. В учении Говарда, по оценке известного российского юриста С.К. Гогеля, предложены идейные основы гуманного обращения с заключенными («рациональная система мер борьбы с преступностью»), оказавшие значительное влияние на мировую пенитенциарную практику⁶. Эти принципы сводятся к установлению религиозно-нравственных основ тюремного заключения: переход к практике исправительного труда, введение четкого разделения осужденных на категории, отказ от «позорящих» унизительных наказаний, религиозное и светское обучение арестантов, досрочное освобождение трудолюбивых и хорошо учившихся арестантов. Лейтмотивом пенитенциарных проектов Говарда стало знаменитое выражение: «сделайте людей трудолюбивыми, и вы сделаете их честными». Интересно, что советская историография легко приняла «имидж» реформатора, сформированный в предшествующей исследовательской традиции, а зародившаяся в 1960-е гг. исправительно-трудовая педагогика с должным вниманием отнеслась к идеям трудового перевоспитания осужденных⁷. Советских медработников заинтересовал Говард-врач, который сыграл большую роль в организации борьбы с чумой⁸. Современные исследователи, обращаясь к темам филантропии и христианского служения в эпоху Просвещения, открывают в деятельности английского реформатора новые грани⁹.

Фундаментальный труд Говарда «Состояние тюрем в Англии и Уэльсе»¹⁰ получил мировую известность как первое эмпирическое пенологическое исследование. Этот труд переведен на ряд европейских языков, но не на русский, хотя широко цитировался и цитируется отечественными специалистами с середины XIX в. В русскоязычной традиции изучение наследия Говарда велось до сих пор преимущественно с позиций криминологии, пенитенциарной педагогики, исторического сравнительного правоведения. Здесь будет впервые представлен дискурс труда Говарда в контексте христианского религиозного мировоззрения, характерного для идеологической основы социальных реформ XVIII столетия.

Современные исследователи придерживаются мнения, что Говард был не столько реформатором-практиком, сколько идейным вдохновителем и популяризатором пенитенциарных преобразований¹¹. Свои идеи и проекты по гуманизации тюремного заключения Говард неоднократно излагал перед палатой общин, что в итоге привело к принятию в 1779 г. Пенитенциарного акта, положившего начало тюремным преобразованиям в Великобритании. Однако реформатор хорошо понимал, что выступление проект не будет иметь успеха, если не пройдет «апробацию» в зеркале общественного мнения, поэтому, обращаясь к широкой аудитории, он использовал множество аргументов, рассчитанных на привлечение разных социальных слоев. Базисом его социальных программ, обеспечивших им популярность и содействие, стали идеалы Просвещения и основы христианской этики. Для обретения общественной поддержки тюремных реформ Говард представил этот процесс как исполнение христианского долга и бескорыстного служения ближнему.

По наблюдению современного историка В. Высоковой «в самой сердцевине британского Просвещения» были заложены вопросы: Какова “воля Бога”? Кто может знать “Его волю”? Какими средствами она осуществляется?»¹² Рассуждая об особенностях религиозной жизни рядовых британцев в XVIII в., Дж. Тревельян отметил, что «не отвлекаясь от жизненных дел», представители торговых и ремесленных классов, наряду с представителями высшего общества, «старались посвятить их Богу». Это, в свою очередь, нашло выражение во всплеске благотворительности: «новый евангелизм объединился с активной филантропией» и англичанин «непреодолимо тянулся к служению человеку, который из-за нищеты, невежества или распутства лишал Бога той славы, которой он был достоин»¹³. Джон Локк, призывавший к «разумности христианства», объяснил англичанам, что именно Бог и Божественное откровение без труда дарует людям те истины, которые они никогда бы не открыли для себя сами, и на этих истинах в XVIII в. сложился своеобразный этический кодекс, которым руководствовались в жизни большинство рядовых членов английского общества. В заповедях Нового Завета содержалось главное руководство к действиям: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной, большей сих, заповеди нет»¹⁴. На этих двух заповедях изначально утверждалась традиционная английская благотворительность. Проповедники и богословы позиционировали участие в благотворительности как лучший путь быть угодным Господу, следовать Его природе и Его воле, подражать Ему в делах. Известный английский теолог XVIII в., магистр Тринити-колледжа Кембриджского университета Исаак Барроу в трактате «Возлюби ближнего» поучал: «благотворительность во многом напоминает благочестие, на самом деле это подлинная дочь благочестия, так как… они движимы одинаковыми порывами души, произрастают от одних и тех же корней и принципов – доброты, отзывчивости, справедливости и благодарности»¹⁵. Любое несчастье «соседа» добрый христианин воспринимает как собственное, сопереживая чужой беде, оказывая возможную духовную или физическую помощь. Исходя из этого посыла, узники в тюрьмах имели все шансы на сострадание, сочувствие и помощь. Своим трудом Говард подавал пример благотворительности, исходящей от бескорыстной любви к Богу и человеку. Сострадание к заключенным будет искренним только тогда, считал реформатор, когда и отдельный христианин, и общество в целом сможет преодолеть негативное отношение к ним.

Образы Священного Писания, к которым Говард обращался в своей пропаганде тюремных реформ, способствовали изменению общественного отношения к преступнику: от неприятия и презрения к сочувствию и состраданию. В предисловии к «Состоянию тюрем» Говард указывает на «сострадание к страждущим» и отмечает: «Я не могу наслаждаться едой и бездельем, если Провидение предоставило мне возможность смягчить страдания страждущих»¹⁶. Библейское понятие «страждущие» (англ. miserable) в тексте встречается 22 раза как прямой синоним таких слов как «узник» (prisoner) и «заключенный» (convict). В стремлении преодолеть стойкое негативное общественное отношение к преступникам и узникам реформаторы и тюремные проповедники обращались к трем притчам о благодати, включенным в Евангелие от Луки. В 1750 г. в Дублине была размножена брошюра проповеднического характера «Заблудшая овца, утерянная дхарма и блудный сын: содержание беседы», в которой известный автор религиозных гимнов Джон Сенник пространно объяснял: если сказано, «что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии», то и вор и блудница и пьяница нуждаются в «особом отношении» и «большем милосердии»¹⁷. И если христианское отношение будет способствовать тому, что с пути греха преступник, ставший узником, вернется к пути праведности, это будет «могучим триумфом религии»: ведь вместо пастырства девяносто девяти праведников, удастся спасти одного кающегося. Если первые две притчи фокусируются на образе кающегося грешника и ценности его спасения, то последняя притча в этой триаде «О блудном сыне» использовалась в проповеднической риторике как поучение обществу каким образом необходимо принимать в свои ряды раскаявшихся и обращенных. На примере позиции отца, который поучает другого сына: «о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся»¹⁸, – выстраивалась модель общественного отношения к преступникам. Призывая к христианской добродетели, апеллируя к примеру всепрощающего отношения Христа к грешникам, Его любви и Его готовности простить их и принять, Говард пытался переломить сложившееся в обществе презрительно-пренебрежительное отношение к преступникам, как к «отбросам общества», без шанса влиться в изгнавшую их социальную среду. Если шанс вернуться к Господу, а значит и праведной жизни есть у каждого, то общество просто обязано принять их обратно, как отец из притчи о блудном сыне.

Самым популярным евангельским текстом, к которому обращались и тюремные проповедники, и пенитенциарные реформаторы, была 25 глава Евангелия от Матфея, в которой Сын Человеческий предстает голодным, нищим, странствующим, болящим и узником: «ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне». И праведникам было сказано: «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (25:35-36,40). Теолог и проповедник из Нортхэмптона Ричард Грей убеждал паству, что если Христос не стыдится назвать их (нагих, больных, узников – авт.) братьями, то «они как никто заслуживают нашего сострадания и милосердия, ведь они братья и нам, так как все мы дети одного Отца-Создателя»¹⁹. Этот отрывок Писания наглядно представляет все категории нуждающихся в христианском милосердии; узники английских тюрем XVIII века попадали сразу под несколько рангов страждущих, так как в подавляющем большинстве были и нищими, и больными телесно и духовно. Радикальный политический деятель Джошуа Дорнфорд, призывая к пенитенциарным преобразованиям в 1785 г. писал: «Ничего кроме настоящей реформы не сможет спасти нас от разложения как нации… Я с горечью признаю, что мы совсем не заботимся о телесном здоровье узников, но еще менее того о душевном»²⁰.

Не будем забывать, что Говард в первую очередь был врачом и посвятил немало времени проблеме здоровья населения и борьбе с эпидемическими заболеваниями, характерными для средневековья и нового времени. Складывается впечатление, что реформатор пытался «врачевать» арестантов, применяя наработанные методы санации и оздоровления. Характеризуя состояние медицины времен Говарда, Тревельян отмечал: «Все XVIII столетие медицина двигалась вперед от мрачных веков мнимой учености и традиционных суеверий к свету знаний. Росли не только знания врачей, хирургов, аптекарей и практиков, не имеющих врачебного диплома, но и их преданность своему делу, особенно в отношении к бедноте, которая до сих пор находилась в ужасном пренебрежении. Наука и филантропия были лучшей стороной духа «века просвещения», и этот дух вдохновлял отдельных лиц на улучшение медицинского образования и медицинской практики»²¹. Несмотря на то, что в XVIII в. отношение врача к природе болезни уже совершило поворот к научному обоснованию причин и этиологии, средневековый анахронизм считать болезнь Божьей карой разделяли многие рядовые англичане. Ветхозаветная история, повествующая о наказании египтян, когда «сделалось воспаление с нарывами на людях»²², сформировала стойкое убеждение в том, что массовые болезни – исход Божественного гнева и кары, предупреждение нечестивым²³. Проповедники убеждали народ, что первопричина болезни – грех, червоточина души, которая распространяет миазмы на тело. Но Писание содержит многочисленные свидетельства того, что Бог способен как нанести телесные раны, так и чудодейственным образом исцелить больного, что повлияло на «складывание в христианской мысли и целительской практике стойкого убеждения о тесной связи между спасением души и исцелением тела» ²⁴. Представители медицинских профессий XVIII в. – хирурги, аптекари, «лекари души» говорили на особом «сленге», в котором центральное место было отведено воззваниям к Божьей помощи и прощению, «исцелению немощи грешника». Несмотря на успехи науки, медицинская практика еще не освободилась от религиозного влияния: назначение лекарств для тела и молитвы для «предохранения души» без внутренних противоречий соседствовали в рецептах и предписаниях лечащего врача. Специалист по интеллектуальной истории Британии этой эпохи Т.Л. Лабутина уверена, что «даже для большинства ученых Библия оставалась «главным авторитетом»²⁵. С другой стороны, функциональные обязанности священнослужителя нередко включали и минимальные «целительские навыки»: грамотность и доступ к медицинским текстам, регулярные вызовы к «болящим и немощным», – все это способствовало накоплению опыта и превращало их в «практиков, не имеющих врачебного диплома».

Основываясь на этой грани христианской ментальности англичан, Говард пытался призвать заключенных к праведности, суля в качестве потенциальной награды телесное исцеление. Предлагая ввести в практику ежедневные богослужения и индивидуальные беседы со священником, он подчеркивал, что душа нуждается во врачевании, как больное тело. Тот, кто жаждет исцеления тела, должен начать с очищения души. Пуританское сознание, убежденное в том, что «человек мертв по преступлениям и грехам»²⁶, легко принимало веру в «вечную тюрьму Ада» и вечное проклятие для грешников. Картина «адовой тюрьмы» была знакома даже юным прихожанам, разглагольствования о вечных мучениях, в которые погружается душа грешника, входили в обязательную часть проповеди священника, стращавшего толпу накануне публичной казни преступников: «ввергнут их в печь огненную: там будет плач и скрежет зубов»²⁷ и «тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем, и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его»²⁸.

Однако Говард не относился к ортодоксальным пуританам, убежденным в предопределенности проклятие. Скорее он был близок к умеренным протестантам, считавших, что покаяние и возвращение к благочестивой жизни может привести к избавлению. Евангелисты старались вселить в верующих надежду, что Божье прощение настигнет тех, кто истинно верит, напоминали заключенным, что «провидение предсказуемо» и поместило их в эти условия за нарушение нравственных законов Завета. И если «страдание – логическое завершение плохой дорожки, на которую вступил преступник», то только изменение этого выбранного пути отведет его от пучины страданий, мук и лишений²⁹. Но прощение достигается в упорной ежеминутной и постоянной духовной работе над собой, в способности подавить свои злые наклонности и очистить собственную жизнь и жизнь общества в целом³⁰.

В год смерти Говарда в свет вышла религиозная брошюра «Проповеди для узников», эпиграф к которой возвещал: «в память о Джоне Говарде, который неутомимо стремился облегчить бедственное положение узников… и пожертвовал собой в служении человечеству»³¹. Анализ содержания предлагаемых проповедей выявляет «пошаговую программу» покаяния и обретения надежды на спасение. Для нравоучительных бесед предлагались соответствующие притчи и назидания Священного Писания, к примеру: «Бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну»³², «Худые сообщества развращают добрые нравы»³³, «Кающийся вор»³⁴, «Узник надежды – это узник Господа»³⁵ и др.

Говард понимал, что болезни тела не искоренить только исцелением души. Поэтому, забота о санитарном состоянии тюрем также становится во главу угла его борьбы за модернизацию системы наказания. Он составил минимальный набор санитарных правил, предъявляемых к тюремному помещению: система вентиляции, условия для организации карантина, здоровое питание, наличие штатного фельдшера. Говард последовательно проводил мысль, что, только совместив попечительство о душе с заботой о теле, реформаторы увеличат шансы заключенных на выживание и возвращение в общество. Практическое воплощение этой мысли выразилось в требовании введения штатных должностей тюремного персонала – врача и капеллана. С 1773 г. городские магистраты получили санкцию парламента назначать в тюрьмы священника и врача за соответствующую заработную плату, но это не получило широкого распространения³⁶. Жалование, которое могли выделить магистраты, было таким мизерным, что зачастую врачи и священники посещали заключенных исключительно движимые милосердием. Голландская исследовательница Л. Хааконсен убеждена, что образ Христа-врачевателя помог европейским врачам сформировать свой кодекс этики: как перед Богом все пациенты равны, как Христос врачевал всех – и бедных, и нечестивых, так и врач должен нести моральную ответственность перед всеми слоями населения, будь то богатые или бедные, уважаемые граждане или отверженные в глазах общества преступники, наполнявшие тюрьмы³⁷.

Совмещение медицинских познаний с христианской этикой – неотъемлемая черта мировоззрения Дж. Говарда как врача и филантропа – стало моральной основой его предложений тюремных преобразований. Через воззвания к христианской этике и милосердию, через доказательство того, что заключенные и преступники также имеют право на медицинскую помощь и исцеление души, Говард сдвинул с места «рычаг» общественного отношения к нарушителям. От позиции «Возмездие за грех – смерть»³⁸ в отношении преступников, начинается восхождение к позиции «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других. Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе»³⁹.

Успех движения Говарда за тюремную реформу многие объясняют громким общественным резонансом его труда. А его популярность основана на тех аргументах, которые он смог подобрать, обращаясь к широкой аудитории. Культивируя «религиозный альтруизм», Говард значительно увеличил шансы на успех своей социальной реформы. Изучение наследие Говарда и его применение на практике началось еще при жизни реформатора и остается актуальным в наше время. Идеи Говарда воплощены в Минимальных стандартных правилах обращения с заключенными (1955), с 1921 г. на международной арене успешно дей-ствует неправительственная организация «Лига Джона Говарда по реформе пенитенциарной системы».

Оценка исторической роли Говарда в утверждении принципов гуманизма как базовых основ исполнения уголовных наказаний, заложенная классиками истории криминологии и уголовного права, нашла подтверждение в трудах историков первой половины XX в. В фундамен-тальном пятитомном произведении польско-британского криминолога Л. Радзиновича «История английских уголовных законов с 1750 года» Джон Говард позиционируется как «человек исключительных моральных качеств» и «первое величайшее имя в пенологии»⁴⁰, а в знаменитой классической работе супругов Уэбб «Английские тюрьмы и местное самоуправление» Говард представлен как «вдохновленный верой» борец за облегчение страданий узников⁴¹. Одним из лучших и наиболее подробных биографических исследований жизни и наследия Говарда в настоящее время считается работа М. Саусвуда «Джон Говард: тюремный реформатор. Рассказы о его жизни и путешествиях»⁴².

Однако, проводя анализ труда Говарда на предмет христианской направленности, попробуем избежать его односторонней оценки. Наследие Говарда за несколько столетий снискало массу апологетов среди классиков криминологии, историков права и пенитенциаристов, поэтому «ложка дегтя» в виде существующей критики его деятельности только добавит ему популярности, ввиду дискуссионности некоторых положений. Так, историки, подходившие к проблемам реформирования системы уголовных наказаний с позиций марксовой теории преступности, в целом склонны недооценивать роль европейских просветителей в отходе от карательных традиций уголовного правосудия. Последователи криминологической теории К. Маркса видят причину возникновения преступности в классовом расслоении общества, а причину перехода от смертной казни и телесных наказаний к принудительному труду в форме каторги, ссылки, галер или в режиме длительного тюремного заключения – в экономических условиях капитализма. Таким образом, система арестантского труда рассматривается в качестве источника трудовых ресурсов⁴³, а не как средство исправления или ресоциализации преступника, как это предусматривали проекты Дж. Говарда.

Панегирики филантропу Говарду уступили место критике, подчас весьма суровой, в трудах ревизионистов и сторонников «теории социального контроля». В русле неклассического подхода ревизии были подвергнуты мотивы пенитенциарных реформаторов (и в первую очередь Джона Говарда!), как исключительно гуманистические, а также оспорен основной результат – переход к исправительной прогрессивной системе исполнения наказания. Ревизионисты рассматривают переход к пенитенциарным учреждениям как результат изменения социальной природы наказания. Вдохновившись одной из самых провокационных теорий Мишеля Фуко, изложенной в его работе «Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы», исследователи подвергли «ревизии» цели пенитенциарных реформ конца XVIII – начала XIX в. По убеждению последователей Фуко, если в средние века смыслом уголовной репрессии был карательный захват «тела» и публичное причинение страдания, то реформированная система наказаний задумана таким образом, чтобы обеспечить применение закона не столько к реальному телу, способному испытывать боль, сколько к юридическому лицу, обладающему правом на жизнь. Фуко назвал это время «эрой карательной сдержанности», когда наказание не исчезает, а постепенно становится наиболее скрытой частью уголовной процедуры⁴⁴. Ревизионисты единодушны в оценке социальных реформ конца XVIII века как отправной точки создания целого механизма контроля бедноты со стороны правящего класса посредством закона. Усмотрев в социальных реформах «разумный эгоизм», сторонники теории социального контроля склонны расценивать новаторства Говарда не как деятельность в пользу заключенных, а как естественную «санацию» общества от вредных элементов. Призывая к санитарии в тюрьмах по медицинским соображениям, а также к духовному попечению о заключенных – по религиозным, Говард стремился огородить здоровое общество от «миазмов тюремной заразы» как в духовном, так и в медицинском плане. В своем труде «Состояние тюрем» реформатор действительно постоянно обращает внимание общественности на то, что от тюремной реформы в целом выиграют именно те, кто на свободе – профилактика эпидемических заболеваний остановит их распространение за пределы тюрем, а поддержание идей тюремной благотворительности «зачтется» добрым христианам как проявление милосердия и сострадания. Так, Роберт Купер охарактеризовал Говарда как «узколобого, нетерпимого, эгоцентричного, деструктивного и возможно умалишенного фанатика», который «провалил» движение за тюремную реформу⁴⁵. А Род Морган пытался доказать, что усилия Говарда в отношении узников «породили большую жестокость, страдания и порок, чем те, что он пытался своими действиями предотвратить»⁴⁶.

Историографии 1980-х присущ определенный «контр-ревизионизм». В 1983 г. американский историк-криминолог М. Игнатьефф выступил со статьей, в которой подверг критике ревизионистов, в т.ч. свои более ранние работы, за «упрощенный подход» к такой многосторонней проблеме как становление тюремных режимов, а также преувеличенное внимание ревизионистов к роли государства в пенитенциарном реформировании и утилитаризм в понятийном аппарате, сводящем сложные социальные процессы к выстраиванию «вертикали подчинения»⁴⁷. Одновременно были подвергнуты критике те положения марксистских теорий, объяснявших переход к использованию труда заключенных исключительно развитием капитализма и колебаниями рыночного спроса на этот ресурс.

Начало XXI в. отмечено появлением оригинальных работ нового направления интеллектуальной истории – изучения идей через культуру, биографию и социокультурное окружение их носителей. М. Гаскилл предложил метод изучения истории преступности через призму социальной истории ментальностей и открыл последователям интересную научную перспективу: «мы пришли к аргументированному согласию в вопросе о том, как действовал уголовный закон, но вопрос, почему он был именно таким, все еще остается открытым»⁴⁸. Первыми ответами на его призыв можно считать появление новых диссертационных исследований, посвященных мировоззрению и деятельности Говарда⁴⁹.

Обращение к христианскому милосердию, подчинение идеям просвещения и гуманизма с одной стороны, и обоснование социальной полезности – с другой, это общая стратегия социальных реформаторов XVIII–XIX вв., нацеленная на привлечение максимального числа сторонников за счет широкой пропаганды своих идей. Именно эта двойственность помогла Говарду добиться желаемого: аргументация социальной полезности подвигла парламентариев к принятию первого тюремного статута, а обращение к религиозно-нравственным убеждениям, альтруизму и человечности привлекли и продолжают привлекать к поставленной им проблеме просвещенную общественность.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Высокова В.В. «Светская» и «духовная» история в Британии в эпоху Просвещения рационализация религии и секуляризация исторического письма // Диалог со временем. 2014. № 48. С. 76-94 [Vysokova V.V. «Svetskaja» i «duhovnaja» istorija v Britanii v jepohu Prosveshhenija racionalizacija religii i sekuljarizacija istoricheskogo pis'ma // Dialog so vremenem. 2014. № 48. S. 76-94].

Гогель С.К. Вопросы уголовного права, процесса и тюрьмоведения. Собрание исследований. С.-Петербург: «Общественная Польза», 1906. 646 с. [Gogel' S.K. Voprosy ugolovnogo prava, processa i tjur'movedenija. Sobranie issledovanij. S.-Peterburg: “Obshhestvennaja Pol'za”, 1906. 646 s.]

Казалет Э.А. О значении Джона Говарда в истории тюремной реформы. М., 1892. 91 с. [Kazalet Je.A. O znachenii Dzhona Govarda v istorii tjuremnoj reformy. M., 1892. 91 s.]

Лабутина Т.Л. Английская революция середины XVII в. и интеллектуальный мир англичан // Диалог со временем. 2015. № 53. С. 16-29 [Labutina T.L. Anglijskaja revoljucija serediny XVII v. i intellektual'nyj mir anglichan // Dialog so vremenem. 2015. № 53. S. 16-29].

Наташев А.Е., Стручков Н.А. Основы теории исправительно-трудового права. М., 1967. 190 с. [Natashev A.E., Struchkov N.A. Osnovy teorii ispravitel'no-trudovogo prava. M., 1967. 190 s.]

Нахапетов Б.А. Джон Говард и его вклад в эпидемиологию чумы // Вопросы истории естествознания и техники. 2001. № 3. С. 3–15 [Nahapetov B.A. Dzhon Govard i ego vklad v jepidemiologiju chumy // Voprosy istorii estestvoznanija i tehniki. 2001. № 3. S. 3–15].

Ревенок Н.Д. Рыцарь добра и справедливости. К 250-летию со дня рождения Джона Говарда // Медицинская сестра. 1976. № 12 [Revenok N.D. Rycar' dobra i spravedlivosti. K 250-letiju so dnja rozhdenija Dzhona Govarda // Medicinskaja sestra. 1976. № 12].

Слиозберг Г.Б. Д. Говард. Его жизнь и общественно-филантропическая деятельность (биографический очерк). С.-Петербург: «Общественная Польза», 1891. 72 с. [Sliozberg G.B. D. Govard. Ego zhizn' i obshhestvenno-filantropicheskaja dejatel'nost' (biograficheskij ocherk). S.-Peterburg: “Obshhestvennaja Pol'za”, 1891. 72 s.]

Тепляшин П.В. Истоки и развитие английского тюрьмоведения. Красноярск: Сибирский юридический институт МВД России, 2005. 219 с. [Tepljashin P.V. Istoki i razvitie anglijskogo tjur'movedenija. Krasnojarsk: Sibirskij juridicheskij institut MVD Rossii, 2005. 219 s.]

Тревельян Дж. М. Социальная история Англии от Чосера до королевы Виктории. Смоленск: Русич, 2002. 624 с. [Trevel'jan Dzh. M. Social'naja istorija Anglii ot Chosera do korolevy Viktorii. Smolensk: Rusich, 2002. 624 s.]

Чекалюк В., Подолян Т. Гений добра и любви к человечеству. Очерк о Джоне Говарде // RELGA: научно-культурологический журнал. 2015. № 8 (296) [Chekaljuk V., Podoljan T. Genij dobra i ljubvi k chelovechestvu. Ocherk o Dzhone Govarde // RELGA: nauchno-kul'turologicheskij zhurnal. 2015. № 8 (296)].

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999 [Fuko M. Nadzirat' i nakazyvat'. Rozhdenie tjur'my. M.: Ad Marginem, 1999].

Barrow I. Sermon XXV: Of the Love of our Neighbor // The Works of Isaac Barrow, D.D. N.Y.: John C. Ricker, 1845. Vol. 1. Pp. 256-267.

Brewster J. Sermons for prisons to which are added prayers for the use of prisoners in solitary confinement. Stockton: R. Christopher, 1790. 212 p.

Cennick J. The Lost Sheep, Piece of Silver, and Prodigal Son. Being the substance of a discourse. Dublin Printed. London Re-printed. M. Lewis. 1770. 24 p.

Cooper R.A. Ideas and their Execution: English prison reform // Journal of Eighteenth-Century Studies. № 10. 1976. Рр. 73–93.

Erb M.C. The Rhetoric of Reform: Metaphors of Disease in John Howard's «The State of the Prisons». Thesis Submitted to the Faculty of the Department of History. Vanderbilt Un-ty, 2009.

Gaskill M. Crime and Mentalities in Early Modern England. Cambridge, 2000. 396 p.

Grey R. The Encouragement to Works of Charity and Mercy, from Christ's Acceptance of Them as Done to Himself. Northampton: William Dicey, 1744. 112 p.

Haakonssen L. Medicine and Morals in the Enlightenment: John Gregory, Thomas Percival and Benjamin Rush. Amsterdam: Editions Rodopi, 1997. 247 р.

Hilton B. The Age of Atonement: The Influence of Evangelicalism on Social and Economic Thought, 1795–1865. Oxford: Clarendon; Oxford University Press, 1988. 422 р.

Howard J. The State of the Prisons in England and Wales. 4^th^ ed. London: J. Johnson, C. Dilly, and T. Cadell, 1792. 540 р.

Ignatieff M. State, civil society and total institution: a critique of recent social histories of punishment // Legality, ideology and the state / ed. by D. Sugarman. N.Y., 1983. Рp. 183–211.

Lindemann M. Medicine and Society in Early Modern Europe. New Approaches to European History. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 249 р.

Melossy D., Pavarini M. The Prison and the Factory: Origins of the Penitentiary System. London, 1981. 243 р.

Morgan R. Divine philanthropy: John Howard reconsidered // The Journal of the Historical Association. Vol. 62, № 206, October 1977. Р. 388–410.

Porter R. Disease, Medicine and Society in England: 1550–1860. Cambridge: CUP, 1993. 84 p.

Radzinowicz L. A history of English criminal law and its administration from 1750. Vol. 1. L.: Stevens & Sons, 1948. 853 р.

Southwood M. John Howard. Prison Reformer. An account of his life and travels. L.: Independent Press Ltd, 1958. 144 р.

The Oxford History of the Prison. The practice of punishment in Western society / ed. N. Morris, D. Rothman. N.Y.: Oxford University Press, 1995. 425 p.

Webb S. and B. English prisons under Local Government. L.: Longmans, Green, 1922. 261 р.