Хорошо известно, что воздействие церковного раскола 1054 г. на политические, экономические и культурные связи Руси и Западной Европы обнаружилось далеко не сразу. Как пишет М. Колуччи, «несмотря на свои тесные и многоуровневые связи с Византией, затрагивавшие не только религиозную жизнь, но и все области культуры, Киевская Русь почти не имела реальных поводов разделять ту резкую враждебность к Западу, которая наблюдалась в отдельных сегментах византийского общества. Благодаря своей экономической и военной мощи, Русь была достаточно независима для того, чтобы выработать собственную систему представлений, оставлявшую место разным течениям, и, время от времени, допускавшую определенный уровень открытости»1.
В подобном контексте не приходится удивляться ни важности западного «направления» в матримониальных связях династии Рюриковичей2, ни тому, что (судя по всему) именно первые крестовые походы послужили важнейшим стимулом развития древнерусского паломническо-го движения, ни даже тому, что граффити на древнерусском языке обнаруживаются на стенах известных католических святынь3. Та почти непреодолимая стена, которая сегодня разделяет религиозную жизнь «православной» России и «католического» Запада, возникла не ранее, чем в XIV–XV вв. Однако, чем больше мы узнаем о повседневном взаимодействии домонгольской Руси и Запада, тем актуальнее становится проблема восприятия конфессиональных различий, существовавших между участниками такого рода контактов. Древнерусские книжники XII –XIII вв., несомненно, знали, что уже у ближайших соседей – в Польше, Чехии или Венгрии – «вера» иная. Но как именно понималась эта инаковость? Какие ее аспекты воспринимались наиболее остро и почему?
К ответу на поставленные вопросы можно продвигаться разными путями. С одной стороны, целесообразно выявить и систематизировать все те ситуации, когда в древнерусской книжности домонгольского периода упоминаются конкретные эпизоды взаимодействия между приверженцами восточного и западного христианства. Обобщение характеристик, которыми наделяются западные партнеры Руси в агиографии, летописании и «литературе путешествий», позволяет сделать определенные выводы о динамике восприятия западной церкви древнерусскими книжниками домонгольской поры4. С другой стороны, уже в первые десятилетия после Схизмы на Руси возникла традиция обличительных слов и поучений против латинян, призванных сформировать у местной аудитории общее представление о «развращенности» западной церкви. В основе этой традиции – сочинения, написанные митрополитами-греками, прежде всего Ефремом (ок. 1055 – ок. 1065)5 и Никифором (1104–1121)6, переведенные в дальнейшем на древнерусский язык. Однако существовали и сочинения местного происхождения, написанные, по-видимому, сразу по-русски: «Слово о вере христианской и о латинской» (далее СВХЛ) и «Стязание с латиною Георгия, митрополита киевского» (далее СГ)7. Древнейший список СВХЛ датируется рубежом XIV–XV вв., а единственный список СГ относится ко второй четверти XV в. Атрибуция обоих произведений представляет собой самостоятельную исследовательскую проблему8, но то, что учительные сборники, в составе которых они находятся, в значительной степени восходят к оригиналам XII–XIII вв.9, позволяет говорить о вероятно раннем происхождении как СВХЛ, так и СГ, а соответственно и видеть в них воплощение наиболее раннего этапа в развитии «западной темы» русской культуры.
Еще в XIX в. ученые обратили внимание на то, что как «оригинальным русским» поучениям против латинян, так и их греческим «первоисточникам» присущи композиционные недостатки. Так, А.Н. Попов писал о неспособности отделить «существенное от несущественного в деле веры», вследствие чего «рядом с догматом о св. Троице стоят вопросы о нечистой пище, о ношении перстня латинскими епископами, о перстосложении, изображении икон, о пении аллилуия, о стрижении брады и т.п.»10. В свою очередь, А.С. Павлов связал неразработанность структуры антилатинских слов с общим уровнем древнерусской религиозности, отмечая, что «характер византийской полемики против латинян, насколько она усвоена древнею Русью, определился самим существом дела и степенью духовного развития той новой среды, в которую с конца X в. перенесена была эта полемика», и это рассуждение предвосхитило наблюдения современных исследователей о том, что в древнерусском понимании «веры» доминировала именно внешняя, формально-обрядовая сторона11. Как следствие маловероятно, чтобы древнерусский спор с западной церковью принес с собой какие-то значительные богословские изыски.
Эффективность антилатинской «пропаганды», которую вела русская церковь, также была невысока, во всяком случае в домонгольскую эпоху. Ключевыми адресатами поучений «на латину» были князья – обращения к ним составляют системообразующий атрибут как переводных, так и созданных на русской почве сочинений этой группы12. И именно от князей следовало бы, таким образом, ожидать наиболее жесткой позиции по отношению к вероотступникам. Однако анализ династических связей Рюриковичей с Центральной, Северной и Западной Европой, показывает, что, невзирая на все усилия иерархов, правители Руси явно предпочитали следовать логике политических союзов, а не стремиться к «строгому соблюдению церковных канонов»13. Неудивительно на таком фоне, что бытовавшие на Руси антилатинские сочинения затрагиваются современными исследователями лишь в рамках изучения иных проблем, будь то внешнеполитические связи Древней Руси14, текстология юридических и учительных сборников или «историческая лексикология русского языка» и история переводческого дела у восточных славян15. Системный анализ содержательной стороны новаций, привнесенных местными книжниками в полемику с западным христианством, не проводился.
Однако сами авторы и переписчики обсуждаемых поучений считали борьбу с «латинским зловерием» исключительно важной задачей всякого «правоверного», и чем больше было неизбежных политических и экономических контактов с Западом, тем данная задача становилась важнее, ведь Русская земля «исполнялась» представителями «злыя тоя вѣры». В подобной ситуации уклоняться от полемики с приверженцами Римской церкви значило бы обрекать своих («несведущих» по большей части) единоверцев на гибель в пасти сатаны – именно с такими словами обращался к своему адресату-князю составитель СВХЛ: «ты же, вѣдѣние имы, и не скрыи въ собѣ, нъ помози правовѣрьныимъ на кривовѣрьныя, и аще имъ поможеши, то яко овьца избавиши от устъ лвовъ, аще ли умолчиши, то яко отъемь у Христоса, прѣдаеши ихъ сотонѣ»16. Такое обостренное восприятие религиозных различий диктовало творческий подход к делу полемики против западного христианства. Опираясь на греческие образцы, местные книжники дополняли сведения и полемические приемы, воспринятые от византийских учителей, собственными наблюдениями и рассуждениями. За исключением двух значительных по объему фрагментов, завершающих собой СГ, самостоятельные наблюдения и рассуждения древнерусских авторов лаконичны и никак не разграничены с текстом, дословно заимствованным у предшественников-греков; эта характерная для Средневековья творческая манера делает оригинальный вклад русских книжников неочевидным для позднейшего читателя. Дело дополнительно осложняется нестабильностью композиции антилатинских слов и поучений: в каждом следующем произведении порядок следования обвинений будет не таким, как в предыдущем. Однако если, абстрагировавшись от композиционных особенностей каждого конкретного текста, сосредоточиться только на вычленении тех фрагментов СВХЛ и СГ, которые не имеют прямых параллелей в сочинениях иерархов-греков, и рассмотреть эти дополнения как систему, складывается примечательная картина, раскрывающая перед современным наблюдателем своеобразие восприятия западного христианства на Руси.
Местные книжники не проявили интереса к принципиальному богословскому спору об исхождении Святого Духа. В перечислении латинских прегрешений, включенном в состав СВХЛ, соответствующее обвинение занимает последнее место и сводится к простой констатации: «се же пакы глаголють и Духа Святаго исходящаго [от] Отця и от [Сына]. Мы же не глаголемъ “от [Сына]”»17. Заметно подробнее вопрос освещен в СГ, но это не должно вводить в заблуждение, поскольку рассуждение СГ о Filioque практически дословно воспроизводит аналогичный фрагмент в послании митрополита Никифора к Владимиру Мономаху:
СГ | Послание Никифора |
|
|
Составитель СГ точнее процитировал 8-й член Символа веры (у Никифора пропущено слово Господа) и верно связал слова о Духе-утешителе с Евангелием от Иоанна18. Однако не исключено, что и слово Господа, и имя евангелиста пропали по небрежности позднейшего переписчика послания Никифора, тогда как составитель СГ воспользовался более исправным текстом. Говорить о какой-либо самостоятельности древнерусских полемистов в трактовке проблемы Filioque нельзя.
С существенно бо́льшим вниманием отнеслись древнерусские авторы к вопросу о хлебе Причастия. Упрек в служении над опресноками, которое, с точки зрения восточной церкви, делает главное христианское таинство неполноценным, был одним из ключевых уже в самый момент Схизмы19, и, естественно, присутствовал в сочинениях митрополитов Ефрема и Никифора20; более того, последний счел нужным привлечь внимание местной паствы как к литургической, так и к «текстологической» стороне вопроса, упомянув о неправомерном, по мнению греческих богословов, использовании глагола corrumpere ‘портить, повреждать, уничтожать’ в латинском переводе 1 Кор. 5:621: «еже изменяти слово святаго Павла, глаголюща тако: “малъ квас все въмѣшение квасит”, а они тако млъвять, яко “малъ квасъ все въмешение тлитъ”. Да вонми, княже мои, како о тои вещи лъжють. Квасъ бо въмешение, рекше, въ муку и въ воду, то паче растит и квасить, и велико творить, а не растлит, еже есть погубит. Стыдяще бо ся ти, имъже причащаються опрѣснокы, тѣм премениша слово апостольское и въ “квасить” мѣсто написаша “тлит”»22. В СВХЛ, где содержание спора двух церквей в принципе передается конспективно, дело ограничилось простым указанием на то, что на Западе «опрѣснокомъ [в другом списке «оплаткомъ» – Д.Д.] служать»23. Однако составитель СГ не только воспроизвел информацию, имевшуюся в сочинениях митрополита Никифора, но и дополнил рассуждения предшественника ссылкой на исторический пример – «вечного священника» Мелхиседека, который, встретив Авраама, благословил его не опресноком, а квасным хлебом и вином24. Таким образом, антилатинская полемика обогатилась новым историческим примером.
Определенные трансформации претерпела под пером русских книжников критика принятых на Западе правил имянаречения. С точки зрения Ефрема и Никифора у используемых латинянами имен было два недостатка: они (а) брались не из святцев и (б) уподобляли своих носителей животным: «а крестящимся не наричютъ имен святыхъ, но звѣрина имена наричютъ – Левъ, Пардус и прочихъ звѣреи»25. Известно, что в средневековье имя считалось феноменом огромного магического значения, а значит данные упреки должны были звучать убедительно, но русские книжники предпочли обратиться к новому аспекту проблемы: и в СВХЛ, и в СГ наряду с некалендарным характером имен отмечается, что на Западе выбор имени доверен не священнику, а родителям: «имени же не нарицяють святаго, нъ како прозовуть родители, в то имя крестять»; «и не наричають имене въ крещеньи епископи и попове по имени святаго или святыя, нъ имьже мати наречеть, в то же имя и крестять»26. Вопрос этимологии и символического содержания имен уступил место критике процедуры их присвоения. Можно спорить о причинах замены27, но известная независимость древнерусских проповедников от своих греческих учителей в любом случае остается налицо.
Часть дополнений, внесенных русскими книжниками в рассуждения их греческих «учителей», касается организации храмового пространства. И Ефрем, и Никифор отмечали, что латинский обряд не предполагает последовательного отделения алтарного пространства от остального храма, какое практиковалось на Востоке: «не разделяють святаго от скверньнаго, ни чьстять святаго олтаря боле, яко же прияхомъ и научихомся от святыхъ отець, а прибожнокъ и предъдверие въ иномъ чину имѣемь, и въ нихъ стояти велимъ простцем и женамъ, вънутрении ж цьркви паки инѣхъ книжьникъ ставляем, въ вышнѣи ж странѣ лѣпшая и книжнеишая. Въ святем же олътари въ время святыя литурьгия по еуангелии входять жены въ олтар и целують иеуангелие и попы – не токмо честныа и добрыя жены, но и скверныя робы»28. Составитель СВХЛ об устройстве храмов не писал. В свою очередь, составитель СГ дополнил заимствованные у Никифора сведения двумя новыми наблюдениями – о расположении захоронений («а гробы въ олтарехъ ихъ»29), и об отсутствии в принятой на западе литургии т.наз. «входов» – особых процессий, во время которых священнослужители через открытые врата торжественно вступают в алтарь: «въ святѣи служьбѣ на переносъ не выходять, ни на великыи, ни на малыи, а службу творять не в олтари, нъ по всеи церкви»30. Аналоги этим фрагментам в антилатинских сочинениях, переведенных с греческого, неизвестны. Скорее всего, составитель СГ самостоятельно сформулировал новый упрек.
Самостоятельность автора СГ проявилась и в переформулировании одного из обвинений, построенных вокруг предполагаемого неуважения западной церкви к священным символам. Ефрем и Никифор упрекали приверженцев латинского обряда в том, что они рисуют крест на земле: «въ цьрковь въходяще на лицех падают, и шепьчуще кресть начертающе пръсти своими на земьли цѣлуют, и въстающе попирают ногами своими»31; на востоке подобные проявления религиозности были запрещены 73-м правилом Трулльского собора именно как чреватые «попранием» главного символа христианства32. Создатель СВХЛ ограничился конс-пективным изложением соответствующего обвинения: «и крестъ цѣлують, лежаще, написавше на земли, а въставше попирають ногами»33. Напротив, составитель СГ обратился к схожей, столь же проблематичной символически, но все же иной западной практике – помещению сюжетных, в т.ч. священных, изображений на полу церковных зданий: «святыхъ иконъ въображенья на мраморѣхъ и на помостѣхъ цьрковныхъ написають, и не да я почьстять, нъ попираютъ ногами не токмо простьци, нъ и попове и чьрньци ихъ»34. Замечание русского книжника имеет под собой конкретные основания. На Западе еще с поздней античности было в ходу украшение полов с помощью сюжетных мозаик, включавших не только светские образы (знаки зодиака, персонификации времен года, искусств и ремесел, изображения антиподов и варваров), но и фигуры почитаемых персонажей: царей Давида и Соломона, пророков, апостолов и святых35. Более того, сомнения в уместности подобных композиций высказывались представителями самой католической церкви – критика помещена в XII главе «Апологии к Гвиллельму» Бернарда Клервосского36. Неизвестный древнерусский книжник едва ли читал полемические сочинения французского аббата; скорее, в данном случае имело место спонтанное совпадение, обусловленное типологическим сходством средневековой русской и западноевропейской культур. Но, как бы то ни было, сопоставимых рассуждений в сочинениях греческих предстоятелей русской церкви нет, а значит составитель СГ добывал необходимые сведения об особенностях декора западных храмов самостоятельно.
Большой интерес у греческих иерархов и у их местных «учеников» вызывала тема пищевых ограничений. В число обсуждаемых вопросов входил, с одной стороны, календарь ежедневных и многодневных постов (включая известную проблему поста в среды и пятницы, приходящиеся на великие праздники), а с другой – содержание ограничений. Не все замечания о пищевых практиках Запада, находившиеся в сочинениях Ефрема и Никифора, были восприняты с равной долей внимания. Любопытно, в частности, что наши книжники не оценили наблюдения митрополита Ефрема о разной продолжительности поста в разных частях западного мира. Митрополит особо упомянул о «Лехии» (Польше), где постятся 9 недель37, и в этом, полагает И.С. Чичуров, сказалось стремление греческого иерарха учесть «исторический контекст русско-польских отношений», и, в частности, тот факт, что современный Ефрему киевский князь Изяслав был женат на дочери польского короля Мешко II Гертруде38. Соответствующий фрагмент текста был заимствован в греческое сочинение под названием «О франках и о прочих латинах», перевод которого, в свою очередь, в конце XIII в. вошел в состав Кормчей т.наз. русской редакции39. Однако ни в СВХЛ, ни в СГ проблема разной продолжительности поста не затрагивается; очевидно, календарный аспект дела наших книжников не заинтересовал.
Напротив того, активной правке подверглись списки «отреченных животных», мясо которых употреблялось в пищу на Западе несмотря на канонический запрет. Ефрем утверждал, что латиняне употребляют как минимум семь запрещенных блюд: удавленину, животных, убитых хищниками, падаль, кровь, медведину, бобровину, мясо шакалов, а также многое «еще более отвратительное и нечистое» (Καὶ πνικτὰ ἐσθίουσι. καὶ τὰ θηριάλωτα καὶ τὰ θvησμαῖα, καὶ τὸ αἶμα καὶ τὰς ἄρκτους, καὶ τοὺς κυvοποτάμους καὶ τὴν τζακάλην, καὶ τὰ ἔτι τούτων μισαρότερα τε καὶ μιαιρώτατα)40. В послании Никифора к Владимиру Мономаху данный пункт обвинений разделен на два, снабжен историческими параллелями, и, в то же время, лишен конкретики: «Въторое же ядять давленину, егоже не творяху ни жидове, отрече бо то Моисеовъ законъ и еуангельскыи, и от святыхъ апостолъ явѣ възбраняеться въ правилѣхъ ихъ. <...> Пятое же нечистаа ясти, и отреченыхъ животинъ»41. Детализированный перечень «гнусностей» находится в другом послании того же митрополита, адресованном «князю Ярославу Муромскому»: «Давленину ядять и звѣроядину, и мертвечину, и кровь, медвѣдину, и вѣверичину, бобровину, и вся гнуснѣиша сего»42. Примечательно при этом, что экзотических и для Восточной, и для Западной Европы шакалов Никифор заменил на явно более распространенных в средних широтах белок. Иначе говоря, уже иерархи-греки делали попытки адаптировать изложение темы запрещенной пищи к интересам и уровню восприятия своей паствы43.
Но под пером русских книжников приспособление к конкретным условиям пошло еще дальше. По наблюдениям автора СВХЛ, последователи римского папы «ядять жълвы и дикѣи кони, и осьлы, и удавленину, и мьртвьчину, и медвѣдину, и бобровину, и хвостъ бобровыи ядять въ говѣнье»44. Таким образом в списке запрещенной пищи появилось разу несколько новых позиций. В свою очередь, автор СГ дополнил изложение не только названиями запрещенных видов мяса, но и пересказом рассуждений, которые, по его сведениям, приводят на Западе в оправдание своих пищевых привычек: «15. Иже ядять удавленину и мьртвьчину, егоже не творяху ни жидове <...>. 16. Иже нечисто ясти отреченыхъ животинъ, ѣдять бо и жьлвь нечистую, нарицяюще ю кокошью <...>. 18. Иже ядять медвѣдину и ослы, и попове ихъ ядять въ говѣние бобровину, глаголють бо яко “от воды есть”, и “рыба всяко еcть”»45. Ни одно другое обвинение латинян не обогатилось под пером наших книжников таким количеством мелких бытовых деталей.
Более того, спор двух конфессий о допустимых видах пищи имел несколько уровней, и наряду с блюдами, «отреченными» для всех, обсуждались запреты, касающиеся только монашествующих. Греческие иерархи называли две проблемы: во-первых, всем западным монахам допускалось употреблять в пищу «сьвиное сало, еже при кожи», а во-вторых — «епископы их» имели право разрешать «чернецам» употребление любого другого мяса, особенно если те «разболятся»46. В СВХЛ вопрос сведен к одной фразе («и чьрьнци ихъ ядять лои»47), но составитель СГ не просто воспроизвел оба обвинения, а попытался внести собственный вклад в полемику с латинянами, ответив на контраргументы и встречные упреки последних, в частности – на утверждение, что православные монахи употребляют в пищу яйца и молочные продукты. Получившийся пространный ответ сочетает физиологическую аргументацию («тучьная сала процвитають съ либѣвыми мясы и прѣходять, и кръвавиця купьно сърослася суть съ собою вся») со своеобразной наивностью и грубоватым юмором («вложимь яиця въ одинъ горньць, и въложимъ сала тучьная въ иныи горньць, и си обоя особь варимъ, яиця и сало, да сереблемь же мы уху яичную <...>, вы же пакы да сереблѣте вашихъ салъ уху, да видимь убо, кыхъ насъ завыици толъще будуть»)48. Трудно сказать, где в данном случае серьезный спор, а где – попытка сатиры. Но в любом случае, налицо большое внимание к проблеме пищевых ограничений и значительная самостоятельность древнерусских книжников, проявленная, в т.ч., в поиске новых сведений о нравах западных соседей.
Иногда активность местных сочинителей приводила к переосмыслению обвинений, выдвинутых греческими иерархами. Так, один из упреков, адресованных римской церкви митрополитом Ефремом, был связан с тем, что на Западе, хоть и нечасто, но практиковались «параллельные» браки, при которых две семьи породнялись несколько раз подряд49). Эта же претензия присутствует в послании митрополита Никифора князю Ярославу: «тии же и се измѣну творятъ в свадбахъ: давъ дщерь свою замуж, поимают паки свата своего дщерь за своя сыны, или за братию свою, или за ближнихъ своихъ»50. Тесные династические связи русских князей с западной аристократией должны были повысить актуальность вопроса для русской церкви, поскольку существовала вероятность, что рано или поздно в подобный союз окажутся вовлечены и представители дома Рюриковичей51. Но уже в послании митрополита Никифора к Владимиру Мономаху это обвинение было заменено на другое, отсылающее к практике, осужденной еще в апостольских правилах: «еже две сестреници поимати мужеви, поимъ бо первую, то смрьти тоа паки поимаетъ сестру ея»52. В свою очередь, составитель СВХЛ отбросил комментарий об обстоятельствах женитьбы на второй из сестер, и в результате сравнительно конкретное обвинение превратилось в нечто и вовсе фантастическое: «женящеся у нихъ поимають двѣ сестреницѣ»53. Такая же судьба ожидала полемику по поводу целибата: на смену канонической аргументации, опиравшейся на 13-е правило Трулльского собора54, пришли упреки предельно общего характера, призванные убедить читателя в общей распущенности западного клира; при этом утверждалось, что «попове ихъ не женятся законьною женою, нъ съ робами дѣтеи добываюче, и служать невъзбранно»55. В результате, аргументированная критика уступила место общему представлению о том, что на Западе все «не так». Впрочем, подобное переосмысление, при всей его ксенофобской направленности, скорее исключение, чем правило: рассмотренные примеры убеждают, что древнерусские книжники (отчасти даже вопреки ожиданиям современного читателя) не утрачивали контакт с реальностью, расширяя рассуждения своих византийских «учителей» прежде всего за счет реалистичных и легко идентифицируемых деталей.
Некоторые из подобных добавлений могут быть связаны с пока еще неизвестными полемическими сочинениями, которые привлекались нашими книжниками параллельно с поучениями митрополитов-греков. Так, и в СВХЛ, и в СГ фигурирует утверждение (не имеющее аналогов ни в сочинении Ефрема, ни в посланиях Никифора), будто латиняне едят из одной посуды с домашними животными; кроме того, составитель СВХЛ сообщает, что на Западе «пьють <...> свои сьчь»56. Представление о том, что латиняне неспособны соблюдать гигиену (и, более того, имеют подчеркнуто антисанитарные привычки), можно было бы счесть обычным оскорблением или литературным «общим местом» в описании иноверцев57. Однако еще А.Н. Попов обратил внимание на то, что обе упомянутые детали (употребление пищи из общей посуды с собаками и питье мочи) фигурируют в византийском полемическом сочинении «Обвинения против латинской церкви»58, причем автор не только описывает отвратительные, по его мнению, привычки, но и дает мотивировку одной из них: оказывается, на Западе умываются мочой и пьют ее под тем «предлогом», что это может способствовать «здоровой внешности»59. Сомнительно, чтобы ссылка на рассуждения самих латинян сопровождала выдуманные подробности. Скорее, перед нами результат непосредственного столкновения с какой-то спорной в гигиеническом смысле практикой. «Обвинения…» в том виде, как они опубликованы Ж.Б. Котелье, содержат рассказ о поведении крестоносцев в Константинополе после его захвата60, а значит были составлены не ранее 1204 г., и потому не могли оказать влияния на СВХЛ и СГ, если хотя бы одно из обсуждаемых сочинений появилось в XII в. В то же время, полемическая часть «Обвинений…» носит ярко выраженный компилятивный характер61. Вполне вероятно, что и сведения о царящей среди латинян антисанитарии восходят к какому-то более раннему произведению, которое, в свою очередь, могло попасть на Русь до IV крестового похода и повлиять на восприятие латинян еще до вторжения последних в столицу Византии.
В определенных случаях древнерусские книжники проводили изыскания на основании исторических и богословских сочинений, не связанных напрямую с задачей обличения латинства. Так, упомянутый выше фрагмент СГ о Мелхиседеке в значительной части совпадает с завершающей частью апокрифического «Слова о Мелхиседеке», приписывавшегося в традиции Афанасию Александрийскому:
|
|
|
|
По оценке исследователей, Слово Афанасия Александрийского о Мелхиседеке «было весьма распространено в рукописях»62; чуть другая версия того же сказания в определенный момент вошла в состав Пролога63, и, кроме того, сведения о Мелхиседеке присутствовали в сочинениях хронографического жарна, включая Хронику Георгия Амартола64, Толковую и Хронографическую Палеи65, а также Летописец Еллинский и Римский66. С другой стороны, обращение к истории благословения Авраама хлебом и вином в контексте полемики с приверженцами западного обряда не может считаться индивидуальной новацией составителя СГ, поскольку к данному эпизоду священной истории в споре с «опресночниками» прибегал еще как минимум автор знаменитого «Хождения» в Святую Землю игумен Даниил, живший и писавший в конце XI — начале XII в.67. Все это дает широкий простор для гипотез об обстоятельствах и механизме заимствования рассуждения о Мелхиседеке в СГ. Впрочем, широкий кругозор неизвестного составителя данного произведения в любом случае очевиден.
Но особенно примечательны те фрагменты древнерусских антилатинских поучений, которые «показывают в авторе непосредственное знакомство с католическим богослужением»68. Поводом к этим словам А.С. Павлова послужили наблюдения автора СГ о захоронениях в алтарях и отсутствии у латинян «входа» как самостоятельного элемента службы. Однако и отказ от погребения покойников в алтарной части храма, и развитие «входов» в самостоятельный элемент богослужения напрямую связаны с выделением алтаря как обособленного пространства; иными словами, замечания СГ являются прямым продолжением рассуждений митрополита Никифора. Соответственно, нельзя исключать, что перед нами результат не наблюдений, а логических умозаключений (нет алтаря как обособленного пространства – значит, некуда и торжественно входить). В то же время, логика едва ли могла указать составителю СГ на то, что в западных храмах помещают «воображения святых икон» на полу. Проще всего думать, что в данном случае книжник опирался на впечатления, полученные при непосредственном знакомстве с церковным убранством, а значит или сам создатель СГ, или его информаторы должны были в храмах с подобными полами побывать.
К сожалению, приходится пока оставить без ответа принципиальный для источниковедческого исследования вопрос об обстоятельствах создания рассмотренных антилатинских сочинений. Малое число ранних списков и противоречивые данные о времени создания как СВХЛ, так и СГ не позволяют пока установить конкретные факторы, определившие особенности древнерусского восприятия латинян. В то же время, представляется важным еще раз подчеркнуть, что вопреки сложившемуся в историографии мнению, древнерусские антилатинские поучения не были простым воспроизведением сведений, полученных от представителей Византии. Местные книжники не только были способны уточнять свои представления о Западе на основании самостоятельных наблюдений и рассуждений. Обращение к вопросу о том, когда жили и кто были эти книжники, позволит существенно обогатить наше знание о международных связях Древней Руси.
БИБЛИОГРАФИЯ
Антология памятников литературы домонгольского периода в рукописи XV в.: Софийский сборник / подгот. Г.С. Баранкова, Н.В. Савельева, О.С. Сапожникова. М.; СПб., 2013.
Баранкова Г.С. Антилатинские послания митрополита Никифора: лингвистический и текстологический аспекты исследования // Лингвистическое источниковедение и история русского языка: 2002–2003. М., 2003. С. 317–359
Баранкова Г.С. «Стязание с латиною» киевского митрополита Георгия // Лингвистическое источниковедение и история русского языка: 2004–2005. М., 2006. С. 29–58.
Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований / труд В.Н. Бенешевича. Т. 1. СПб., 1906.
Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4: XII век. СПб., 1997.
Водолазкин Е.Г. Краткая Хронографическая Палея (текст): выпуск 1 // Тр. / Ин-т рус. лит. РАН. Отд. др.-рус. лит. СПб., 2006. Т. 57. С. 891–915.
Послание святейшего патриарха константинопольского Михаила Кирулария блаженнейшему патриарху антиохийскому Петру (1054 г.) / пер. Л.А. Герд под ред. и с коммент. В.М. Лурье. URL: http://www.vertograd.ru/2001-09-71/tradition.html.
Древнерусская литература: восприятие Запада в XI–XIV вв. / О.В. Гладкова, А.С. Демин, Ф.С. Капица и др. М., 1996.
Древнерусская литература: тема Запада в XIII–XV вв. и повествовательное творчество / О.В. Гладкова, А.С. Демин, Ф.С. Капица и др. М., 2002.
Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1: Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. М., 1901.
Летописец Еллинский и Римский / [текст подгот. О.В. Твороговым и С.А. Давыдовой; вступ. ст., археограф. обзор, критич. аппарат, коммент. и иссл. О.В. Творогова]. СПб., 1999–2001.
Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Тр. / АН СССР. Ин-т рус. лит. Отд. др.-рус. лит. М.; Л., 1947. Т. 5. С. 159–184.
Истрин В.М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха: Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе: текст, исследование и словарь. Пг.; Л., 1920–1930. Т. 1–3.
Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII веков. М., 2001.
Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне: (историко-филологические исследования). М., 2009.
Назаренко А.В. «Кодекс Гертруды» после Гертруды: судьба книги на династических перекрестках XII в. // Polystoria: цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе: [сб. статей]. М., 2016. С. 85–136.
Творения митрополита Никифора / изд. подготовлено С.М. Полянским. М., 2006.
Правила (κανονες) православной церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского. СПб., 1911–1912. Т. 1–2.
Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.
Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. / труд учеников Н.С. Тихонравова. [Вып. 1.] М., 1892.
Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996.
Попов А.Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875.
Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. [Репринт. изд.]. М., 2005.
Полное собрание русских летописей. [Репринт. изд.]. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М., 1997.
Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А.Н. Пыпиным. СПб., 1862.
Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI – первая половина XIV в. Л., 1987.
Чичуров И.С. Схизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве // Russia mediaevalis. 1997. T. 9, 1. S. 43–53.
Чичуров И.С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема (ок. 1054/55–1061/62 гг.) в составе греческого канонического сборника Vat. Gr. 828 // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2007. Вып. 3 (19). С. 107–122.
Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978.
Юрганов А.Л., Данилевский И.Н. «Правда» и «вера» русского средневековья // Одиссей: человек в истории. Культурная история социального. 1997. М., 1998. С. 144–170.
Barral i Altet, X. Le décor du pavement au Moyen Âge: les mosaïques de France et d’Italie. [Rome], 2010.
Brun A.-S. et al. Old Russian Graffito Inscription in the Abbey of Saint-Gilles, South of France // Slověne: International Journal of Slavic Studies. 2014. Vol. 3, № 2. P, 110–129.
Colucci M. The Image of Western Christianity in the Culture of Kievan Rus’ // Harvard Ukrainian Studies. Vol. 12/13 (1988/1989). Cambridge, [1990]. P. 576–586.
Ecclesiae graecae monumenta / pariter editore et interprete J.B. Cotelerio. T. 3. [Parisiis], 1686.
Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Forschungen zur byzantinische Rechtsgeschichte: fontes minores: X / hrsg. von Ludwig Burgmann. Frankfurt a/M., 1998. S. 319–356.
Patrologiae cursus completus. Seires graeca / accurante J.P. Migne. T. 120. Parisiis, 1864.
Patrologiae cursus completus. Seires graeca / accurante J.P. Migne. T. 182. Parisiis, 1879.
REFERENCES
Antologija pamjatnikov literatury domongol'skogo perioda v rukopisi XV v.: Sofijskij sbornik / izd. podgot. G.S. Barankova, N.V. Savel'eva, O.S. Sapozhnikova. M.; SPb., 2013.
Barankova G.S. Antilatinskie poslanija mitropolita Nikifora: lingvisticheskij i tekstologicheskij aspekty issledovanija // Lingvisticheskoe istochnikovedenie i istorija russkogo jazyka: 2002–2003. M., 2003. S. 317–359
Barankova G.S. «Stjazanie s latinoju» kievskogo mitropolita Georgija // Lingvisticheskoe istochnikovedenie i istorija russkogo jazyka: 2004–2005. M., 2006. S. 29–58.
Drevneslavjanskaja kormchaja XIV titulov bez tolkovanij / trud V.N. Beneshevicha. T. 1. SPb., 1906.
Biblioteka literatury Drevnej Rusi. T. 4: XII vek. SPb., 1997.
Vodolazkin E.G. Kratkaja Hronograficheskaja Paleja (tekst): vypusk 1 // Tr. / In-t rus. lit. RAN. Otd. dr.-rus. lit. SPb., 2006. T. 57. S. 891–915.
Poslanie svjatejshego patriarha konstantinopol'skogo Mihaila Kirularija blazhennejshemu patriarhu antiohijskomu Petru (1054 g.) / per. L.A. Gerd pod red. i s komment. V.M. Lur'e. URL: http://www.vertograd.ru/2001-09-71/tradition.html.
Drevnerusskaja literatura: vosprijatie Zapada v XI–XIV vv. / O.V. Gladkova, A.S. Demin, F.S. Kapica i dr. M., 1996.
Drevnerusskaja literatura: tema Zapada v XIII–XV vv. i povestvovatel'noe tvorchestvo / O.V. Gladkova, A.S. Demin, F.S. Kapica i dr. M., 2002.
Golubinskij E.E. Istorija russkoj cerkvi. T. 1: Period pervyj, kievskij ili domongol'skij. Pervaja polovina toma. M., 1901.
Letopisec Ellinskij i Rimskij / [tekst podgot. O.V. Tvorogovym i S.A. Davydovoj; vstupit. st., arheografich. obzor, kritich. apparat, komment. i issl. O.V. Tvorogova]. SPb., 1999–2001.
Eremin I.P. Literaturnoe nasledie Feodosija Pecherskogo // Tr. / AN SSSR. In-t rus. lit. Otd. dr.-rus. lit. M.; L., 1947. T. 5. S. 159–184.
Istrin V.M. Knigy vremen'nyja i obraznyja Georgija Mniha: Hronika Georgija Amartola v drevnem slavjanorusskom perevode: tekst, issledovanie i slovar'. Pg.; L., 1920–1930. T. 1–3.
Nazarenko A.V. Drevnjaja Rus' na mezhdunarodnyh putjah: mezhdisciplinarnye ocherki kul'turnyh, torgovyh, politicheskih svjazej IX–XII vekov. M., 2001.
Nazarenko A.V. Drevnjaja Rus' i slavjane: (istoriko-filologicheskie issledovanija). M., 2009.
Nazarenko A.V. «Kodeks Gertrudy» posle Gertrudy: sud'ba knigi na dinasticheskih perekrestkah XII v. // Polystoria: cari, svjatye, mifotvorcy v srednevekovoj Evrope: [sb. statej]. M., 2016. S. 85–136.
Tvorenija mitropolita Nikifora / izd. podgotovleno S.M. Poljanskim. M., 2006.
Pravila (κανονες) pravoslavnoj cerkvi s tolkovanijami Nikodima, episkopa dalmatinsko-istrijskogo. SPb., 1911–1912. T. 1–2.
Pavlov A.S. Kriticheskie opyty po istorii drevnejshej greko-russkoj polemiki protiv latinjan. SPb., 1878.
Paleja Tolkovaja po spisku, sdelannomu v g. Kolomne v 1406 g. / trud uchenikov N.S. Tihonravova. [Vyp. 1.] M., 1892.
Podskal'ski G. Hristianstvo i bogoslovskaja literatura v Kievskoj Rusi (988–1237 gg.). SPb., 1996.
Popov A.N. Istoriko-literaturnyj obzor drevnerusskih polemicheskih sochinenij protiv latinjan (XI–XV v.). M., 1875.
Porfir'ev I.Ja. Apokrificheskie skazanija o vethozavetnyh licah i sobytijah po rukopisjam Soloveckoj biblioteki. [Reprint. izd.]. M., 2005.
Polnoe sobranie russkih letopisej. [Reprint. izd.]. T. 1: Lavrent'evskaja letopis'. M., 1997.
Lozhnye i otrechennye knigi russkoj stariny, sobrannye A.N. Pypinym. SPb., 1862. (Pamjatniki starinnoj russkoj literatury, izdavaemye gr. G. Kushelevym-Bezborodko. Vyp. 3.)
Slovar' knizhnikov i knizhnosti Drevnej Rusi. Vyp. 1: XI — pervaja polovina XIV v. L., 1987.
Chichurov I.S. Shizma 1054 g. i antilatinskaja polemika v Kieve // Russia mediaevalis. 1997. T. 9, 1. S. 43–53.
Chichurov I.S. Antilatinskij traktat kievskogo mitropolita Efrema (ok. 1054/55–1061/62 gg.) v sostave grecheskogo kanonicheskogo sbornika Vat. Gr. 828 // Vestnik PSTGU. Ser. 1: Bogoslovie. Filosofija. 2007. Vyp. 3 (19). S. 107–122.
Shhapov Ja.N. Vizantijskoe i juzhnoslavjanskoe pravovoe nasledie na Rusi v XI–XIII vv. M., 1978.
Jurganov A.L., Danilevskij I.N. «Pravda» i «vera» russkogo srednevekov'ja // Odissej: chelovek v istorii. Kul'turnaja istorija social'nogo. 1997. M., 1998. S. 144–170.
Barral i Altet, X. Le décor du pavement au Moyen Âge: les mosaïques de France et d’Italie. [Rome], 2010.
Brun A.-S. et al. Old Russian Graffito Inscription in the Abbey of Saint-Gilles, South of France // Slověne: International Journal of Slavic Studies. 2014. Vol. 3, № 2. P, 110–129.
Colucci M. The Image of Western Christianity in the Culture of Kievan Rus’ // Harvard Ukrainian Studies. Vol. 12/13 (1988/1989). Cambridge, [1990]. P. 576–586.
Ecclesiae graecae monumenta / pariter editore et interprete J.B. Cotelerio. T. 3. [Parisiis], 1686.
Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Forschungen zur byzantinische Rechtsgeschichte: fontes minores: X / hrsg. von Ludwig Burgmann. Frankfurt a/M., 1998. S. 319–356.
Patrologiae cursus completus. Seires graeca / accurante J.P. Migne. T. 120. Parisiis, 1864.
Patrologiae cursus completus. Seires graeca / accurante J.P. Migne. T. 182. Parisiis, 1879.
-
Colucci 1990. P. 586. ↩
-
Религиозный аспект этих браков исследуется в: Назаренко 2009. С. 269–283. ↩
-
Назаренко 2001. С. 617–640; Назаренко 2009. С. 284–297; Brun et al. 2014. ↩
-
Гладкова и др. 1996; Гладкова и др. 2002. ↩
-
Чичуров 1997; Чичуров 2007; Čičurov 1998. ↩
-
Никифор 2006. С. 124–184. ↩
-
Новейшее издание обоих произведений: Антология 2013, с. 268–278, 516–518. ↩
-
СВХЛ подписано именем Феодосия Печерского и регулярно публикуется среди его сочинений (напр., Еремин 1947. С. 170–173). Однако сомнения в авторстве Феодосия возникли еще в XIX в. (Голубинский 1901. С. 859–860), и с тех пор только укрепились (ср., напр.: Назаренко 2009. С. 316, прим. 9). В свою очередь, митрополит Георгий правил в Киеве в 1060–1070-е гг., но приписанное ему СГ «было составлено на основе послания митрополита Никифора Владимиру Мономаху о вере латинской» (Баранкова 2006. С. 43), а значит не могло быть написано ранее второй четверти XII в. ↩
-
Ср.: Антология 2013. С. 3–5. ↩
-
Попов 1875. С. V. ↩
-
Павлов 1878. С. 4. Ср.: Юрганов, Данилевский 1998. С. 152–154. ↩
-
Митрополит Никифор адресовался к Владимиру Мономаху (Никифор 2006. С. 129) и некоему «Ярославу князю Муромскому Святославличу, сына Ярославля» (Там же. С. 153), которого А.Н. Попов идентифицировал как Ярослава Святополчича, кн. волынского (1100–1118) (Попов 1875. С. 118); неизвестный автор СВХЛ адресуется ко князю Изяславу (Антология 2013, с. 268), т.е., скорее всего, к Изяславу Мстиславичу, князю киевскому в 1146–1149 и 1151–1154 гг. (Подскальски 1996. С. 296). ↩
-
Назаренко 2009. С. 273–275. ↩
-
Там же. С. 269–283. ↩
-
Щапов 1978. С. 167–168; Баранкова 2006 (в сокращенном виде статья переиздана в: Антология 2013. С. 434–443); Баранкова 2003. С. 330. ↩
-
Антология 2013. С. 270-271. ↩
-
Там же. С. 270. Издатели подчеркивают, что в обеих древних рукописях СВХЛ читается не «от Отця и от Сына», а «от Отця и от насъ» [Там же, прим. 1 и 2], однако чтение от насъ могло возникнуть не по концептуальным причинам, а из-за простой небрежности при переписке. На нынешнем этапе представляется уместным принять конъектуру, введенную в текст СВХЛ еще А.Н. Поповым (Попов 1875. С. 77). ↩
-
Начальная часть приводимой цитаты («егда утѣшитель приидеть Духъ истинныи, иже от Отця исходить») восходит к Ин 15:26, завершение («тъ научить вы на всяку правду») является сокращенным пересказом Ин 14:26. ↩
-
В известном послании Михаила Кирулария Петру Антиохийскому, непосредственно посвященном обстоятельствам раскола 1054 г., служение над опресноками упоминается как минимум пять раз и оказывается наиболее известным из заблуждений западной церкви; существование других расхождений константинопольский патриарх считает нужным подчеркнуть особо: «римляне поражают не только одним этим копьем – опресноками, – но многими и различными, из-за чего я и обратился к этим вопросам как к необходимым» [PG 1864. Сol. 789; рус. пер.: Герд, Лурье 2001]. ↩
-
Čičurov 1998. S. 343 (§ 2); Никифор 2006. С. 130, 155, 172–173. ↩
-
В Синодальном переводе «Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто?»; в Вульгате «Nescitis quia modicum fermentum totam massam corrumpit?». ↩
-
Никифор 2006. С. 134–135. ↩
-
Антология 2013. С. 269, 517. ↩
-
Там же. С. 276–277. ↩
-
Никифор 2006. С. 157 (ср.: Там же. С. 174); Čičurov 1998, S. 344 (§ 18). ↩
-
Антология 2013. С. 269–270 (ср.: с. 517), 276; курсивы в цитатах мои – Д.Д. ↩
-
Свою роль могла сыграть непоследовательность греческих иерархов в разработке темы имянаречения. В частности, критика западного именослова отсутствует в важнейшем источнике СГ – послании Никифора к Владимиру Мономаху. Вполне вероятно в этой ситуации, что составители СВХЛ и СГ, не будучи знакомы с текстом других сочинений Никифора, формулировали очередную претензию самостоятельно, и – естественным образом – при единстве общих интенций, детали реализации оказались немного иными. С другой стороны, издатель сочинения митрополита Ефрема И.С. Чичуров обоснованно обратил внимание на то, что в XI–XIII вв. нехристианские имена оставались в ходу не только на Западе, но и на Руси [Чичуров 2007, с. 126–127]. Иначе говоря, обличая «латинников» за использование некалендарных имен, книжник косвенно ударял бы и по восточным славянам. Для греческого митрополита это не составляло проблемы; наоборот, за обращением Ефрема и Никифора к теме именослова следует (как и предлагает И.С. Чичуров) видеть похвальное стремление приближать свою проповедь к специфическим «недугам» местной паствы. Однако авторам СВХЛ и СГ критиковать, пусть и косвенно, обычаи, не совсем чуждые и их собственной родине, было бы, все-таки, немного не с руки. ↩
-
Никифор 2006. С. 135; ср.: Čičurov 1998. S. 344 (§ 11). ↩
-
Антология 2013, С. 273. ↩
-
Там же. Благодарю А.Ю. Виноградова за помощь в освоении литургического смысла данного фрагмента. ↩
-
Никифор 2006. С. 173; ср. также: Čičurov 1998. S. 344 (§ 8). ↩
-
Славянский текст правила по Ефремовской кормчей: Бенешевич 1906, с. 189-190. ↩
-
Антология 2013. С. 269; ср.: Там же. С. 517. ↩
-
Там же. С. 276. ↩
-
Подробный анализ иконографии мозаичных полов см. в: Barral i Altet 2010, p. 61–154. Благодарю О.С. Воскобойникова за указание на работы данного автора. ↩
-
PL 1879. Col. 915. ↩
-
Čičurov 1998. S. 345 (§ 28). ↩
-
Чичуров 2007, с. 128–129. ↩
-
Čičurov 1998. S. 349 (§ 24); Щапов 1978. С. 168; русский текст перевода опубликован в Попов 1875. С. 58–69, обсуждаемый фрагмент находится на с. 66. ↩
-
Čičurov 1998. S. 344. ↩
-
Никифор 2006. С. 130–131. ↩
-
Там же. С. 156; ср.: Там же. С. 173. ↩
-
Естественно задаться вопросом об обоснованности подобных упреков и о том, не использовался ли негативный образ «нечистых латинян» для косвенного обличения практик, распространенных на самой Руси. Однако этот вопрос требует самостоятельного изучения с привлечением значительного корпуса дополнительных источников, как латинских, так и древнерусских, и пока его лучше оставить за скобками. ↩
-
Антология 2013. С. 269; во втором раннем списке произведения завершение фразы построено по-другому, от чего в списке возникает еще одно недозволенное блюдо: «и въ говѣние ядят мяса, пущаюче в воду» (там же, с. 517). ↩
-
Там же. С. 275; курсивы во всех случаях мои – Д.Д. ↩
-
Никифор 2006. С. 131, 158, 174; ср.: Čičurov 1998. S. 345 (§ 27). ↩
-
Антология 2013. С. 269, 517. ↩
-
Ср.: Антология 2013. С. 275 («вина» под номером 17), 277-278. ↩
-
Čičurov 1998. S. 345 (§ 26). Подобные браки запрещались 54-м правилом Трулльского собора. – Бенешевич 1906. С. 179–180. ↩
-
Никифор 2006. С. 158; ср.: Там же. С. 174. ↩
-
Перспектива была реальной, что показывает пример вдовы волынского князя Ярополка Изяславича († 1086) Кунигунды Орламюндской. Овдовев в 1104 г. во второй раз, Кунигунда вышла замуж за Викперта II, графа Гройчского; параллельно ее дочь, Кунигунда-младшая была выдана за сына Викперта [см.: Назаренко 2016, с. 124–126 и таблица на с. 127]. Правда, отцом Кунигунды-младшей был не Ярополк, а второй муж Кунигунды-старшей, Куно, граф Байлихингенский, так что прямого отношения к Рюриковичам данная конкретная ситуация не имела. Но кто мог дать гарантию, что вдова какого-нибудь следующего князя не устроит аналогичным образом личную жизнь девочки княжеского рода? Примечательно, при этом, что описанные династические хитросплетения завязывались как раз тогда, когда киевскую кафедру занимал митрополит Никифор, за обращением которого к 54-му правилу Трулльского собора может, таким образом, скрываться вполне конкретный исторический подтекст. ↩
-
Никифор 2006. С. 133; ср. 19-е правило св. апостолов в: Бенешевич 1906. С. 65; также толкования этого правила: Никодим 1911–1912. Т. 1. С. 80–81. ↩
-
Антология 2013. С. 269; ср.: Там же. С. 517. ↩
-
Никифор 2006. С. 132–133; ср.: Бенешевич 1906. С. 152–154. ↩
-
Антология 2013. С. 269; ср.: Там же. С. 517; аналогичный упрек появился и в СГ: Там же. С. 274. ↩
-
Антология 2013. С. 269, 275, 517. ↩
-
Ср. утверждение Речи Философа, будто мусульмане «омывают оходы своя», а потом ту же воду «в ротъ вливають и по браде мажются» (ПСРЛ 1997. Стб. 86). ↩
-
Попов 1875. С. 71. ↩
-
Cotelerius 1686. P. 506 (§ 55). ↩
-
Ibid. P. 510–520. ↩
-
Скажем, непосредственно между замечаниями о еде из одной посуды с собаками и питье мочи, читается фрагмент о разной продолжительности поста в «Лехии» и в Италии [Ibid (§ 54)], явным образом восходящий к уже рассмотренному выше пункту из сочинения Ефрема. ↩
-
Там же. С. 54–55; ср.: СККДР 1987. С. 62–63. ↩
-
Опубликована в: Пыпин 1862. С. 22–23. ↩
-
Истрин 1920–1930. Т. 1. С. 85–86. ↩
-
Палея 1892. С. 130–131; Водолазкин 2006. С. 902. ↩
-
ЕЛ 1999–2001. Т. 1. С. 12. ↩
-
БЛДР 1997. С. 100. ↩
-
Павлов 1878. С. 57. ↩