В 1125–1130 гг. Гильом Коншский, молодой нормандский грамматик, преподававший в школе Шартрского собора, опубликовал свое первое самостоятельное сочинение, дав ему несколько необычное, не без вызова, заглавие: «Философия». Как часто бывало тогда с подобными сочинениями, заглавие и авторство быстро начали меняться, хотя и не забылись полностью1. Лишь медиевистика XX в. вернула Гильому должное место в истории знаний2. Однако не все его сочинения опубликованы, в биографии многое остается гипотетической реконструкцией, и даже «Философия», один из самых новаторских текстов Ренессанса XII в., издана не по всем рукописям, только в первой редакции и со спорным немецким переводом3. Важнейшим подспорьем для ее подробного анализа станет подготовленный к печати полный перевод этого сочинения4, но сегодня нас интересует вызванный появлением «Философии» в Северной Франции, конфликт, за которым стоят характерные особенности интеллектуальной истории Запада в середине XII в.

Известно, что автор относился к своему раннему сочинению одновременно с уважением и долей иронии: «наша книжка под названием Философия, которую мы написали несовершенно, в несовершенной нашей юности»5. Так он пишет двадцать лет спустя, оставив Шартр ради воспитания наследников герцога Нормандии и графа Анжу Жофруа Плантагенета, будущего короля Англии Генриха II6. Высокое покровительство, видимо, стало для магистра чем-то вроде почетной пенсии: он потерял постоянный контакт с важнейшим интеллектуальным центром своего времени, но смог написать развернутую версию «Философии» – «Драхматикон философии». Вполне вероятно, что он пересмотрел и раннее сочинение, и свои комментарии и глоссы на древних, занимавших его уже в шартрские годы: «Тимей» Платона7, «Комментарий на Сон Сципиона» Макробия, «Утешение философией» Боэция, на сатиры Ювенала и на позднеантичного грамматика Присциана.

Уже по этим названиям можно видеть, что Гильом сочетал в своем преподавании интерес к натурфилософии древних с наукой, которая в системе семи свободных искусств называлась грамматикой, но оперировала теми методами анализа текстов, к которым генетически восходит современное литературоведение. В задачу учителя грамматики входило раскрытие «покровов» древних текстов – по сути, интерпретация мифа, например, космогонического мифа «Тимея». Макробий помогал в этом, но и сам нуждался в раскрытии8. «Коншский грамматик», как называл его в воспоминаниях Иоанн Солсберийский, благодарный ученик9, был в свои годы одним из лучших гуманистов такого рода, к которому принадлежали также Петр Абеляр, Теодорих Шартрский и Бернард Сильвестр10. Впрочем, особенность шартрских мыслителей, их отличие от того же Абеляра – в том, что Библия, за исключением рассказа о Творении, «шестоднева», не становилась предметом их специальной интерпретации. То есть Шартр, будучи хранителем великой реликвии хитона Девы Марии и крупным епископством, в лице своей соборной школы формально не стал участвовать в захватившем другие центры обновлении богословия и превращении его в самостоятельную науку11. Говорю формально, потому что шартрская традиция оказала влияние и на богословие, но ведя диалог как бы извне. Этот простой, но важный факт, часто игнорируемый даже в современной историографии, следует иметь в виду, чтобы правильно понять суть интересующего нас конфликта.

Обе «Философии» Гильома, и ранняя, и поздняя, сохранились в более, чем семидесяти рукописях каждая, в т.ч. XII в. Это серьезная цифра, говорящая об успехе и влиянии. Гильому и другим шартрцам подражали во второй половине столетия и в начале XIII в.12 Вместе с тем, мы должны себе представить довольно сложную судьбу оригинального текста «Философии»: что-то в нем правил на протяжении жизни автор, что-то – его современники, например, делая эксцерпты, т.е. выбирая из его трактата то, что им казалось важным в каждом конкретном случае, для дидактических или иных нужд. Такие эксцерпты, уже не имеющие отношения к авторской воле, тоже дошли в нескольких рукописях. Сама дидактически продуманная структура сочинения, поделенного на четыре книги и небольшие главы, располагала к такому отношению. В ней читатель мог найти, прежде всего, новейшую для своего времени версию христианской космологии. Она зиждилась, безусловно, на библейской картине мира, но корректировала ее, во-первых, за счет «Тимея» и других упомянутых выше авторитетов древности, во-вторых, за счет греко-арабской медицины, с которой Запад впервые познакомился благодаря первым переводам на латынь, выполненным в Южной Италии Константином Африканским в стенах влиятельного аббатства Монтекассино.

Гильом стал одним из тех новаторов, кто сразу почувствовал интеллектуальный импульс, данный этими переводами, и смог передать его ученикам и читателям: композиция и тональность «Философии» тому свидетельство. Ее «скромное» заглавие (по содержанию трактата, это, конечно, синоним «космологии», науки о мироздании, натурфилософии) сродни абеляровской «Теологии» в разных ее модификациях («христианская теология», «теология для учеников»). В нем манифест, сопоставимый, если не побояться анахронизма, с хайдеггеровским «Бытием и временем» или дройзеновской «Историкой». Молодой учитель грамматики, первой науки тривиума, не клирик, не богослов, демонстрировал современникам, как именно им искать верного понимания мироздания, и это не просто риторика или претензия13. Начав с того, что такое философия, он, как правоверный христианин, переходит к Богу и основным догматам христианства, т.е. невидимому, но истинно сущему миру, без которого немыслим видимый, изучаемый «физиком» и «философом» мир. Вот как развертывается повествование о стихиях или элементах:

Есть такие, кто, никогда не читав ни Константина, ни иного физика, из гордыни считая недостойным себя учиться у других, дерзко выдумывают чего не знают и, чтобы не выглядеть отмалчивающимися, говорят, что элементы суть свойства видимых, то есть жар, сухость, холод и влажность. Против таких охотников, разжившихся физикой, словно добычей, она возопиет устами Платона, называющего элементы “материями”, поскольку никакие качества не могут быть материей для чего-либо. Материя есть то, что превращается в нечто, приняв форму. Возопиет она и через Иоанниция, толкующего в своем «Исагоге», что элементы – одно, их смешения – другое: горячее с сухим и т.д. Возопиет, наконец, с Макробием: «Поскольку в каждом элементе находились разные качества, бог дал каждому из них такое, родственное и подобное, которое он мог бы найти в соседнем, например, вода в земле находила холод, воздух в воде – влажность, огонь в воздухе – жар»14. Обрати внимание, он не сказал, что элементы – это качества, но что качества им присущи. Раз нечто, присущее чему-то, отлично от того, чему принадлежит, значит качества не суть элементы15.

Очевидно, что автору важно не только привести свои «авторитеты», как делали ученые во все времена и делают по сей день. Гильом, собственно, далеко не всегда так корректен в отсылке к мнениям других, многих он обходит молчанием. Но ему важно представить свои авторитеты в пику неким невеждам, игнорирующим интеллектуальные новинки. Если христианская рецепция Макробия началась уже при Каролингах16, то Константина Африканского, переводчика с арабского медицинских текстов древности, прежде всего галеновского «Пантехне» знали немногие. Иные же могли подобные тексты прочесть, но не принять, хотя бы потому, что человек в этих текстах – предмет не богословствующей антропологии, а физического описания, вовсе не чуждого морали, но и не ставящего своей целью спасение души. Такую позицию мы тоже должны себе представить и понять ее причину.

За Иоанницием, одним из немногих, кого Гильом вообще цитирует и хвалит, скрывается переводчик и философ из несториан Хунайн ибн-Исхак (809–873), его «Исагог», т.е. «Введение», служил настольной книгой медиков вплоть до Нового времени, но тогда, в начале XII в., такая пропедевтическая медицинская литература стала откровением для всей натурфилософии17. В одном из первых комментариев на этот «Исагог» Гильом мог почерпнуть труднопереводимый термин, использующийся в той же главе «Философии»: elementatum, что-то вроде «элемента второго порядка». Это субстантивированное пассивное причастие, образованное от основы, не использовавшейся для создания глагола, тем не менее, признак результата некоего действия, произведенного «элементами» над самими собой или ими испытанного, в этом неологизме ощущался сразу. Пара elementum / elementatum прижилась в космологии позднего Средневековья, как и типологически схожая с ней natura naturans / natura naturata, возникшая в начале XIII в. и активно использовавшаяся еще Спинозой18. Вот как описывает элемент, т.е. основу физического мира этот анонимный, еще не опубликованный и мало изученный комментарий, называемый специалистами «Комментарий Дигби» по названию рукописной коллекции, в которой он до нас дошел:

Элемент есть простейшая и минимальная частица тела. Она минимальна в отношении других частей тела, проста в отношении к самой себе. Простым мы называем то, что подобно себе и в сущности и в частях, не в том смысле, что простые элементы имеют части, а в том, что они подобны себе в частях, потому что всякий элемент в простоте своей подобен такому же элементу, составляющему другое тело. Или можно сказать то же об elementatis, поэтому некоторые полагают, что элементы не что иное, как эти самые elementata, их и называют простыми по отношению к составным вещам, как называют простыми схожие друг с другом простые члены19.

Есть мнение, что неологизм, отражающий специфический взгляд на видимый мир, изобретен самим Гильомом20. Но цитированный комментарий на «Исагог», скорее всего, итальянского происхождения, на что указывают некоторые особенности морфологии сохранившей его рукописи первой половины XII в. Поскольку южно-итальянские рукописи были доступны в Шартре, а обратное движение в это время менее вероятно (хотя и не невозможно), я склонен считать, что шартрский грамматик здесь должник, причем долга своего не отрицает. Эта филиация идей с юга на север, через Альпы, важна. В Южной Италии начали переводить с арабского на латынь медицинские тексты, а заодно с ними был переведен с греческого трактат «О природе человека» Немезия Эмесского, по сути, святоотеческий текст, дававший обоснование благородства человека как венца творения с использованием терминологии той же греко-римской медицины, взбудоражившей воображение сначала первых ученых медиков Салерно, затем – того же Гильома Коншского21. Неслучайно его «Философия» описывает и строение мира, и строение человека, подобно тому, как в литературной, сочетающей поэзию и прозу форме, такое же описание космоса даст двумя десятилетиями позже Бернард Сильвестр. Однако, если Бернард и в прозе остается поэтом, то Гильом хочет быть именно «физиком», человеком строгой прозы. Но этот «физик», подобно называвшим себя physici салернским медикам того же века, изучает и мироздание, и человека. Его описание мирового устройства, machina mundi, еще не выводит Творца «за скобки», как осмелится сделать ближе к концу столетия Урсон Салернский, едва ли не крупнейший из этих physici22. Но для Гильома, Его всемогущество уже не служит, как у Отцов, как у Амвросия Медиоланского, аргументом в споре. Например, оспаривая возможность существования замороженных вод, подвешенных над небесной твердью, он пишет:

Знаю, что они скажут: «Не знаем, как это происходит, но знаем, что Бог на это способен». Несчастные! Что может быть ничтожнее, чем сказать «это есть потому, что Бог может так сделать», не видя того, что есть, не зная причины, почему оно есть, не умея показать полезность того, что есть? Бог ведь не совершает все, что может совершить. Выражаясь по-простецки, «Он может из пня сделать бычка», – но разве делает? Либо пусть приведут разумное основание, почему оно так, либо покажут полезность, либо пусть перестанут доказывать, что оно действительно есть. Так что нет там замороженных вод и других над ними23.

Это высказывание звучало смело, поскольку вера в существование верхних вод считалась догматом, а в ряду «несчастных» оказывались Отцы. Например, Абеляр, комментируя «Шестоднев», осторожно следовал за Августином24. Впрочем, Абеляр был новатором в логике и богословии, физика интересовала его мало. Гильом же строит повествование в форме постоянного диалога то с незримым учеником, то с незримыми оппонентами. И тому, и другому он все время что-то доказывает, оттачивая свой язык, словно меч:

Голая правда нам милее наряженной в тогу лжи. Если же кому-то не по нраву сухость нашей речи, поняв, что у нас на душе, он не только не станет просить красивых слов, но подивится самому предмету нашего исследования. Разве есть место украшению там, где нужно сначала подумать, что и как читать, затем изложить прочитанное, использовать его в диспутах против лжи, вынести суждение о находках других и наточить язык в борьбе против завистников, чтобы исполнилось в нас сказанное о сынах Израиля, которые, восстанавливая храм, в одной руке держали меч, в другой камень?25

В этом прологе ко второй книге, каком угодно, но не «сухом», ощущается своеобразная воинственная удаль, но и готовность к спору и диалогу. В этой диалогичности связь ранней, «несовершенной» «Философии» с поздним, как бы «зрелым», более мирным по духу «Драхматиконом». Только во втором участники диалога названы, а в первой представлена живая семинарская дискуссия, участники которой выдвигают аргументы за и против, как в абеляровском «Да и нет».

Таков Гильом, и приведенные цитаты, надеюсь, дают некоторое представление о его интересах, стиле мышления и изложения мыслей26. Он не был единственным, кто искал физический смысл рассказа Книги Бытия, не отвергая истинности этого рассказа. Ни разу не упомянутый им Теодорих Шартрский, уже знакомый русскому читателю, видимо, вызывал некоторую зависть нашего грамматика, поскольку тот пользовался не меньшей популярностью и, вероятно, как канцлер собора, бóльшим авторитетом. Сходство его «Трактата о шести днях творения» с «Философией» довольно очевидно: Теодорих видел именно в «физическом» истолковании «Шестоднева» букву Писания, он тоже зачитывался «Тимеем» и «Асклепием», и его трактат в иных пассажах выглядел как минимум деистическим, если не сугубо материалистическим27. Полемический, доходящий до воинственной презрительности тон Гильома, чуждый Теодориху и Бернарду Сильвестру, находит параллели в интеллектуальной среде того времени, в особенности, у провозвестников новой астрологии: Раймунда Марсельского, Аделарда Батского28 и в двух кратких апологиях новой астрономии, написанных Петром Альфонси в 1110-х гг. и анонимным южноитальянским переводчиком птолемеевского «Альмагеста», работавшим в середине века. Петр, крещеный просвещенный иудей, бравировавший своим знанием астрологии, о которой его новые единоверцы в те времена едва слыхали, смеялся и над любителями Макробия, по его мнению, глубоко устаревшего, и над традиционной в христианской Европе системой свободных искусств. Сицилийский аноним, проповедуя благородство науки о небе, повторю, абсолютно новой для своего времени, но освященной авторитетом седой древности, возмущался самоуверенным невежеством судей, которые

вершат дела, в которых ничего не смыслят, а чтобы не показаться неучами, все неведомое объявляют либо бесполезным, либо достойным презрения. Арабы говорят, что нет большего врага у науки, чем невежда. И обвинители тем упорней, чем им самим очевиднее позор, грозящий им от всякой хвалы в адрес науки. Умолчу о таких ревнителях благочестия, которые ополчаются и на самые благочестивые науки. Прямо скажу: это благочестивые грешники, которые, стараясь пресечь тлетворную мирскую суету, ополчаются на питательницу всякого благого начинания – философию – и страшно хулят ту ее ветвь, которая вскормлена ярчайшими умами и тем более достойна называться мудростью, что она, в своей возвышенности и ясности, словно приятными оковами пленяет души человеческие для радостного созерцания. Это заблуждение, сдабриваемое то их радением о вере, то злопыхательством, взрастило ненависть к знаниям и среди невежд, коих большинство29, посеяло уверенность, что наука о числах и измерениях бессмысленна и бесполезна, а изучение звезд – идолопоклонство30.

Конечно, резонно предположить, что еще довольно редкие в то время знатоки не только латинской, но и арабской, еврейско-арабской или греческой интеллектуальных традиций сами по себе были людьми более открытыми новшествам. В гуманистическом желании поделиться своими открытиями с современниками они ратовали за новые горизонты и клеймили ретроградов. Долг западноевропейской науки по отношению к этим первопроходцам велик и ни у кого уже не вызывает сомнения. Но важно и то, что это движение нашло отклик у тех, кто, как Гильом Коншский, не нашел времени, желания или возможности выучить какой-либо из названных языков, но выступил в защиту новых методов познания христианской истины31:

Мы говорим, что всему надо искать разумное объяснение, если оно находимо. Если что-то нам непонятно в Священном Писании, предадимся Святому Духу и вере. Моисей ведь не говорит: «Если невозможно съесть агнца, пусть сожгут его», но «пусть возьмет с соседом своим, ближайшим к дому своему», а если и тогда не достанет едоков, тогда да будет сожжен32. Исследуя божественное, если мы чего-то не понимаем, надо позвать ближайшего соседа, то есть спросить приверженца католической веры. Если же ни мы, ни он не понимаем, тогда предадим этот вопрос огню веры. Те же, имея множество соседей у дома своего, по гордости не хотят никого звать и предпочитают оставаться в неведении, чем спросить у другого, а как узнает, что кто-то другой задает вопросы, называют его еретиком, больше полагаясь на капюшон своей рясы, чем на разумение. Прошу, не доверяйся их облику, ведь в них исполнилось сказанное сатириком:

К лицам доверия нет, – ведь наши полны переулки

Хмурых распутников…

и далее:

Редко они говорят, велика у них похоть к молчанью33.

Перед нами – поиск разумной веры, не прекращавшийся на протяжении всей истории средневекового христианства, от Отцов до флорентийских неоплатоников. Но мы чувствуем по тональности речи, по язвительности, с которой в нее вплетается понятная ученикам античная сатира34, что Гильому было с кем спорить. Кто эти «похотливо молчащие» «хмурые распутники»? Чьего облика, habitus, следует опасаться школяру, которому адресована «Философия»? Кто тот не названный «некто» или «иной», тот quidam, который вечно противоречит всему, что излагает автор? Его собственный внутренний голос, обретший дар речи вопросительный знак? Очевидно, что речь о том, кто имеет право обвинять в ереси, т.е. если не о цензорах в нашем смысле слова, то о ревнителях, хранителях правоверия.

***

В начале 1140-х гг. «Философия» попала в руки Гильома из Сен-Тьерри, оставившего бенедиктинский орден ради Сито, преданного соратника и будущего агиографа Бернарда Клервосского. В отличие от харизматического лидера цистерцианской аскезы, прекрасного психолога, поэта и проповедника, но не философа, не ученого, Гильом стал своеобразным посредником между миром соборных школ и монастырской духовностью. Именно он мог спорить с магистрами вроде Абеляра на их языке, хотя бы потому что придирчиво вчитывался в новинки, распространявшиеся во Франции. Известна его роль в деле Абеляра: сам Бернард около 1140 г. пытался усмирить его пыл, но суровая критика, которой подверг «неуемного носорога» Гильом из Сен-Тьерри, привела-таки к осуждению и отлучению немолодого богослова, имевшего и общеевропейский авторитет, и высокое покровительство в церковных и светских кругах. За примирение попавшего в опалу магистра с Церковью и Бернардом пришлось взяться лично аббату Клюни Петру Достопочтенному35. Еще в молодости Гильом резко ответил богослову Руперту из Дойца, возмутившись «новшествами» его литургики36. Неудивительно, что и в «Философии», хотя и попавшей к нему более десяти лет спустя после выхода в свет, влиятельный критик увидел яблоко от абеляровской яблони. Его реакция выразилась в послании-трактате, адресованном к еще более влиятельному (хотя и не всесильному) главе цистерцианцев. Рукописи не донесли до нас авторского или иного названия; современные издатели условно назвали его «Заблуждения Гильома Коншского»37.

Автор послания выдвигает против оппонента очень серьезные обвинения в конкретных, названных по имени формах ереси (савеллианство и манихейство), и предлагает Бернарду ратовать за отлучение магистра, что, несомненно, заставило бы его умолкнуть и прекратить преподавание. Вместе с тем, чтение письма и сопоставление приводимых в нем пассажей показывает, что наш богослов работал, как минимум, впопыхах. Занимают его лишь первые главы «Философии», где Гильом Коншский предпосылает своей космологии небольшое, но важное богословское введение. В случае с Абеляром он нашел время и силы, чтобы систематически разобраться в сочинениях оппонента, в сути его метода, а свое развернутое опровержение отправил Бернарду и шартрскому епископу Жофруа Левскому вместе с абеляровскими текстами, снабдив их своими примечаниями на полях. Опровержение Гильома Коншского – результат быстрого знакомства с некоей версией «Философии», которую сейчас трудно реконструировать: сопоставление конкретных мест показывает, что либо сам критик, либо, что менее вероятно, переписчик попавшей к нему рукописи мог невинно заменить divinitas, «божество», на trinitas, «троицу». Поскольку наказание за «ошибки» ожидалось суровое, такие «неточности» в цитировании (или традиции текста?) не могут не обескураживать. Вполне вероятно, что Гильом из Сен-Тьерри просто спешил «пришить» дело своего тезки к готовившемуся им же разбирательству по Абеляру, которое и развернулось в Сансе в начале 1141 г.38

Каскад оскорбительных эпитетов обрушивается на голову Коншского грамматика уже в самом начале. Наверное, особенно обидно для не лишенного честолюбия магистра было оказаться на подпевках у Абеляра, о котором в Шартре, конечно, хорошо знали, но вовсе не воспевали. Тем не менее, критику важно подчеркнуть, что оба новатора, корольки без роду без племени, несут одинаковое зло. Прислушаемся к тональности его филиппики:

Поскольку мы говорим о Боге, будем придерживаться не только формы здравой веры, но и здравых о вере слов: как этот наш философ любит говорить словами своих философов, так и мы будем говорить исключительно словами Отцов, учителей и вожатых наших, придавая их словам их настоящее значение, опираясь на их наследие и ничего не выдумывая от себя. Опасно всякое дерзание там, где не соблюдается авторитетное суждение или не очевидны разумные доводы веры. Разум же веры в том, чтобы всякое человеческое разумение ставить вслед за верой или как пленника39 отдавать ей его в услужение, не забывать о границах ее, установленных отцами нашими и не переходить их ни в чем. Этот человек, чьи суждения приведены выше, и Петр Абеляр, насколько можно судить по их писаниям, и по манере речи и по сходству ошибок единодушны, в едином духе блуждают, одними и теми же авторитетами вдохновляются, духу милости творят оскорбление, исследуя божественные выси в духе мира сего40. И знают, и говорят они одно, разве что иногда один опережает другого, если тот чего-то не знает, или один скрывает, другой выкрикивает то, что известно обоим. Пусть читающие полное изложение веры этого человека и его философию о Боге, которую он взял в уста свои41, посмотрят, есть ли там что-то здоровое или что-то не совсем безрассудное и не совсем еретическое42.

Как видим, делая своих оппонентов приверженцами одной секты, Гильом в одной фразе четыре раза использует слово «дух», spiritus, и такой настойчивый повтор знаменателен, ведь вопрос о мировой душе и третьем лице Троицы принципиален в их споре. Использование столь важного понятия сразу в четырех значениях, от самого прозаического до возвышенного, несказанного, таинственного. Но Гильом – не обскурантист в богословии. Важно то, что ложному, с его точки зрения, мирскому философствованию о Боге у него противостоит настоящая интеллектуальная и мировоззренческая позиция, укладывающаяся в лаконичном – и очень выразительном – оксюмороне: ratio fidei. В моем переводе он передается сначала как «разумные доводы веры», затем – понимая всю рискованность этого выбора – как «разум веры». В первом случае, как я думаю, ratio fidei выступает однородным членом к auctoritates, вставая на место «разумных доводов» и «рациональных оснований», которых во всем требовал искать Гильом Коншский. Во втором же случае, в начале следующей фразы, перед нами уже раскрытие интеллектуальной, философской и, возможно, жизненной позиции, утверждению которой посвящено все богатое творчество Гильома из Сен-Тьерри.

Суд над Гильомом Коншским не состоялся, возможно, потому, что шартрский епископ отстоял своего «сотрудника», возможно, из-за отсутствия особого интереса со стороны Бернарда – его реакция на послание соратника неизвестна. Правда, велик соблазн увидеть в уходе Коншского магистра из Шартра ответ всем церковникам, не только Сито. Но нельзя не учитывать и то, что симпатия к новой рефлексии над мирозданием находила сторонников и в высшем клире, в том числе, в 1140-х годах. Тот факт, что именно тогда папа-цистерцианец Евгений III читал и одобрил удивительно смелую «Космографию» Бернарда Сильвестра и не менее смелые видения Хильдегарды Бингенской, свидетельствует о том, что гуманистические тенденции были достоянием не только отдельных интеллектуальных центров, не только отдельных смельчаков, но постепенно становились достоянием всей просвещенной Европы. Более того, сам Гильом из Сен-Тьерри – автор не только глубоко аскетических «Благочестивейших размышлений» (Meditationes devotissimae). Полемизируя с «физиками», защищая собственную вселенную веры и разума, которая ошибочно представлялась магистрам ханжеским и озлобленным молчальничеством, он написал специальное сочинение «О природе души и тела». Здесь наследие Отцов наравне с наследием Константина Африканского, т.е. с греко-арабской медициной, помогают ему обрисовать вполне актуальный для его времени образ человека как неразделимого единства совершенной, божественной души и такого же совершенно устроенного, функционирующего по природным законам тела43. Напомним, наконец, что переводы иногда абсолютно антихристианских текстов в Толедо шла под покровительством архиепископов, предстоятелей всей кастильской церкви. Вполне вероятно, что ригористское крыло цистерцианцев слабело: его попытка подвергнуть разбирательству и осуждению другого философа-новатора, Жильбера Порретанского, тогда епископа Пуатье, а незадолго перед тем канцлера Шартрского собора, провалилась, и это тоже симптоматично44. Епископат, склонный к компромиссам и не чуждый научному любопытству, бичуемому Бернардом45, умел за себя постоять. В большой же исторической перспективе эта охватившая церковные круги «мода» на интеллектуальные новинки открыла путь для зарождения новой западноевропейской науки о природе, непосредственной предшественницы физики Нового времени.

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Августин. О Граде Божием. В 4 т. М., 1994 [Avgustin. O Grade Bozhiem. V 4 t. M., 1994].

Воскобойников О.С. Праздное и непраздное любопытство в XII веке // История. Электронный научно-образовательный журнал. 2012. N. 2 (10). C. 218-239 [Voskobojnikov O.S. Prazdnoe i neprazdnoe ljubopytstvo v XII veke // Istorija. Jelektronnyj nauchno-obrazovatel'nyj zhurnal. 2012. N. 2 (10). C. 218-239].

Воскобойников О.С. Два голоса в пользу наук о небе в XII веке // Многоликая софистика: нелегитимная аргументация в интеллектуальной культуре Европы Средних веков и раннего Нового времени / отв. ред. П.В. Соколов. М., 2015. С. 453-472 [Voskobojnikov O.S. Dva golosa v pol'zu nauk o nebe v XII veke // Mnogolikaja sofistika: nelegitimnaja argumentacija v intellektual'noj kul'ture Evropy Srednih vekov i rannego Novogo vremeni / otv. red. P.V. Sokolov. M., 2015. S. 453-472].

Воскобойников О.С. Право на миф. Введение в поэтику Шартрской школы // Polystoria: цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе / отв. ред. М.А. Бойцов, О.С. Вос-кобойников. М., 2016. С. 139-182 [Voskobojnikov O.S. Pravo na mif. Vvedenie v pojetiku Shartrskoj shkoly // Polystoria: cari, svjatye, mifotvorcy v srednevekovoj Evrope / otv. red. M.A. Bojcov, O.S. Voskobojnikov. M., 2016. S. 139-182].

Воскобойников О.С. Молчание Абеляра. Письмо Петра Достопочтенного к Элоизе // Средние века. 2016 [Voskobojnikov O.S. Molchanie Abeljara. Pis'mo Petra Dostopochtennogo k Jeloize // Srednie veka. 2016].

Немезий Эмесский. О природе человека / пер. Ф.С. Владимирского. М., 1998 [Nemezij Jemesskij. O prirode cheloveka / per. F.S. Vladimirskogo. M., 1998].

Петрова М.С. Макробий Феодосий и представления о душе и мироздании в поздней античности. М., 2007 [Petrova M.S. Makrobij Feodosij i predstavlenija o dushe i mirozdanii v pozdnej antichnosti. M., 2007].

Теодорих Шартрский. Трактат о шести днях творения. Гл. 17 / пер. О.С. Воскобойникова, П.В. Соколова // Космос и душа. Выпуск второй. Учения о вселенной и человеке в античности, в Средние века и Новое время (исследования и переводы) / Под ред. А.В. Серегина. М., 2010. C. 326-344 [Teodorih Shartrskij. Traktat o shesti dnjah tvorenija. Gl. 17 / per. O.S. Voskobojnikova, P.V. Sokolova // Kosmos i dusha. Vypusk vtoroj. Uchenija o vselennoj i cheloveke v antichnosti, v Srednie veka i Novoe vremja (issledovanija i perevody) / Pod red. A.V. Seregina. M., 2010. C. 326-344].

Шартрская школа. Теодорих Шартрский, Гильом Коншский, Бернард Сильвестр, Алан Лильский. / Изд. подг. О.С. Воскобойников. М., 2017. Сер. «Литературные памятники» [Shartrskaja shkola. Teodorih Shartrskij, Gil'om Konshskij, Bernard Sil'vestr, Alan Lil'skij / Izd. podg. O.S. Voskobojnikov. M., 2017. Ser. «Literaturnye pamjatniki»].

Adelard of Bath. Conversations with his Nephew. On the Same and the Different, Questions on Natural Science, and On Birds / Ed., transl. Ch. Burnett. Cambridge, 1998.

Burnett Ch. The Introduction of Arabic Learning into England. L., 1997.

Burnett Ch. Introduction // Adelard of Bath. Conversations with his Nephew. On the Same and the Different, Questions on Natural Science, and On Birds / Ed., transl. Ch. Burnett. Cambridge, 1998.

Cadden J. Science and Rhetoric in the Middle Ages: the Natural Philosophy of William of Conches // Journal of the History of Ideas. Vol. 56. 1995. P. 1-24.

Caiazzo I. The Four Elements in the Work of William of Conches // Guillaume de Conches: Philosophie et science au XII^e^ siècle / Dir. B. Obrist, I. Caiazzo. Firenze, 2011. P. 11-17.

Caiazzo I. Lectures médiévales de Macrobe. Les Glosae colonienses super Macrobium. P., 2002.

Cappuyns M. Le De imagine de Grégoire de Nysse traduit par Jean Scot Érigène // Recherches de théologie ancienne et médiévale. Vol. 32. 1965. P. 205-262.

Chenu M.-D. La théologie au douzième siècle. P., 1966.

Dutton P.H. The Mystery of the Missing Heresy Trial of William of Conches. Toronto, 2006.

Fidora A., Niederberger A. Philosophie und Physik zwischen notwendigem und hypotetischem Wissen. Zur wissenstheoretischen Bestimmung der Physik in der Philosophie des Wilhelm von Conches // Early Science and Medicine. Vol. 6. 2001. P. 22-34.

Godman P. The Silent Masters. Latin Literature and its Censors in the High Middle Ages. Princeton, NJ, 2000.

Gregory T. Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres. Firenze, [1955].

Guillaume de Conches: Philosophie et science au XII^e^ siècle / dir. B. Obrist, I. Caiazzo. Firenze, 2011.

Guillelmi a Sancto Theorodico opera omnia. Pars III: Opera didactica et spiritualia / Ed. St. Ceglar SDB, P. Verdeyen SJ. Turnhout, 2003.

Guillelmi a Sancto Theorodico opera omnia. Pars V: Opuscula adversus Petrum Abaelardum et de fide / Ed. P. Verdeyen SJ. Turnhout, 2007.

Guillelmus de Conchis. Philosophia / Ed. Gr. Maurach. Pretoria, 1980.

Guillelmus de Conchis. Dragmaticon philosophiae / Ed. I. Ronca. Turnhout, 1997.

Guillelmus de Conchis. Glosae super Platonem / Ed. E. Jeauneau. Turnhout, 2006.

Jacquart D. La médecine arabe et l’Occident médiéval. Paris, 1996.

Jeauneau E. “Lectio philosophorum”. Études sur l’école de Chartres. Amsterdam, 1973.

Johannes Saresberiensis. Metalogicon / Ed. J.B. Hall, K.S.B. Keats-Rohan. Turnhout, 1991.

Macrobe. Commentaire au Songe de Scipion / Ed. M. Armisen-Marchetti. 2 tomes. Paris, 2003.

Maurach G. Daniel von Morley, «Philosophia» // Mittellateinisches Jahrbuch. 1979. Bd. 14. S. 204–255.

Nemesius episcopus. Premnon physicon a N. Alfano archiepiscopo Salerni in latinum translatus / Ed. K. Burkhard. Leipzig, 1917.

Petrus Abaelardus. Expositio in hexaemeron // Patrologia latina / Ed. J.-P. Migne. Vol. 178. Paris, 1855. Col. 731-782.

Raymond de Marseille. Opera omnia. Tome I. Traité de l’astrolabe, Liber cursuum planetarum / Ed. M.-Th. d’Alverny (†), Ch. Burnett, E. Poulle. P., 2009.

Southern R. Medieval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970.

Urso von Salerno. De commixtionibus elementorum libellus / Hg. W. Stürner. Stuttgart, 1975.

Van der Lugt M. Chronobiologie, combinatoire et conjonctions élémentaires dans le De commixtionibus elementorum d’Urso de Salerne, fin XII^e^ siècle // La misura. Measuring. Micrologus. Vol. XIX. 2011. 277-324.

Wеijers О. Contribution à l’histoire des termes ‘natura naturans’ et ‘natura naturata’ jusqu’à Spinoza // Vivarium. Vol. 16. 1978. P. 70-80.

  1. Dutton 2011. P. 467-486. ↩

  2. Gregory [1955]. Хотя высказывались и достаточно авторитетные скептические суждения. Так, Ричард Сазерн всю шартрскую мысль считал для своего времени устаревшей: Southern 1970. P. 83. ↩

  3. Guillelmus de Conchis 1980. ↩

  4. Шартрская школа... 2017. ↩

  5. Guillelmus de Conchis 1997. P. 7. ↩

  6. См., например: Burnett 1997 (Lecture 2, «The Education of Henry II»). ↩

  7. Guillelmus de Conchis 2006. ↩

  8. Jeauneau 1973. P. 265-308. ↩

  9.  Johannes Saresberiensis 1991. P. 50-55. ↩

  10.  Основную историографию вопроса можно найти в: Воскобойников 2016. ↩

  11.  Chenu 1966. P. 26-29. В этой классической работе Шеню показал значение шартрцев, но важно и то, что формально они не считали себя богословами, даже если о такой «специальности» или «профессии» для того времени говорить еще рано. ↩

  12.  Характерный пример – «Философия» англичанина Даниила из Морли, путешествовавшего в поисках знаний по всей Европе и некоторое время, на правах «свободного слушателя», участвовавшего в работе школы переводчиков в Толедо, при Герарде Кремонском. – Maurach 1979. ↩

  13. Cadden 1995. ↩

  14. Сравнительно вольное резюме «Комментария на Сон Сципиона», 1, 6, 25 сл. ↩

  15.  «Sunt quidam, qui neque Constantini scripta neque alterius physici umquam legerunt, ex superbia ab aliquo discere dedignantes, ex arrogantia quae nesciunt confingentes, ne nihil dicere videantur, dicunt elementa esse proprietates istorum quae videntur, calorem, scilicet siccitatem, frigiditatem et humorem. Sed istis Physicam velut in partem praedae elementa materias, cum nullae qualitates materia alicuius esse possint. Est etenim materia quod accepta forma transit in aliud. Reclamat item ore Ioannicii qui in Isagogis suis ait aliud esse elementa, aliud commistiones eorum, quae sunt calidae et siccae, et sic de aliis. Iterum reclamat ore Macrobii qui dicit : ‘Cum in singulis elementis essent diversae qualitates, talem unicuique dedit, ut in eo cui inhaereret, et cognatam et similem reperiret, ut aqua cum terra frigiditatem, aer cum aqua humiditatem, ignis cum aere calorem’. Vide ut dixit elementa non esse qualitates, sed qualitates esse in elementis! Si ergo quod alicui inest, diversum est ab eo cui inest, non sunt qualitates elementa». Guillelmus de Conchis. Philosophia. II, 23. P. 28. ↩

  16. Caiazzo 2002. P. 33; Петрова 2007. С. 140-141. ↩

  17. Jacquart 1996. P. 100-101. ↩

  18. Wеijers 1978. ↩

  19.  Elementum est simpla et minima (minimi ms) corporis particula. Minima quantum ad quantitatem aliarum parcium corporis dicitur, simpla quantum ad se ipsam. Simplam autem rem dicimus, scilicet, cum que est in eadem essencia similis e[s]t in partibus, non quod simplicia elementa partes habeant, sed similia sunt in partibus, id est simplicia, quia unumquodque elementum alii idem corpus co<m>ponenti in simplicitate simile est. Vel dicatur hoc de elementatis, ex hoc tamen quidam volunt habere quod non sint elementa, nisi hec que diximus elementata, et hec dicunt simplicia quantum ad alia magis composita, sicut consimilia membra dicuntur simplicia. Oxford. Bodleian library. Ms. Digby 108. Fol. 5v. ↩

  20. См. об этом подробнее, с разбором позиций Ришара Леме, Питера Дронке и др., в недавней работе Ирене Каяццо: Caiazzo 2011. ↩

  21.  Немезий Эмесский 1998. То, что этот трактат был переведен просвещенным архиепископом Салерно Альфаном I, видимо, знакомым с Константином Африканским, монахом Монтекассино, говорит о том, что знакомство латинского мира и с греческой медициной, и с христианской антропологией греков было частью своеобразной культурной программы, задуманной церковной элитой под покровительством монтекассинского аббата Дезидерия, обладавшего огромным влиянием в бенедиктинском ордене. – Nemesius episcopus 1917. ↩

  22. У него Бог упоминается лишь в начале в качестве «высшей причины», causa causalissima, чьей властью первобытный хаос воплотился в устроенный мир. «Ex hac autem rudi et inordinata rerum iactantia ordinata et admiranda rerum processit series, dum summi artificis potentia creata eiusque sapientia humanam rationem effugiente soluta, discreta potestatis sensualitate accensa, transeundi desiderio in actum (курсив мой — О.В.) sue potestaits creantis imperio effrenata, sitibunde transitionis fluctunati iocunditate quasi simplicissima advenientium substantialium accidentaliumque applicatione formarum induta in ea simpla, sensualia et discreta actu prodiit, quibus sola potestate innitebatur, scilicet in quatuor elementa, que cum essent corpora, erant quanta, qualia, localia, temporalia, composita, simpla, partium omnium habentia identitatem». – Urso von Salerno 1975. S. 43-44. См. подробный анализ этого непростого текста: Van der Lugt 2011. ↩

  23. «Sed scio quid dicent: ‘Nos nescimus, qualiter hoc sit, sed scimus dominum posse facere’. Miseri! Quid miserius quam dicere istud est: ‘Quia deus illud facere potest’, nec videre sic esse nec rationem habere, quare sic sit, nec utilitatem ostendere, ad quam hoc sit? Non enim quidquid deus potest facere facit. Ut autem verbis rustici utar: ‘Potens est deus de trunco facere vitulum’: Fecitne umquam? Vel igitur ostendant rationem, quare; vel utilitatem, ad quam hoc sit; vel sic esse iudicare desinant. Sic ergo nec aquae congelatae ibi sunt nec super eas aliae sunt». Guillelmus de Conchis. Op. cit. II, II, 5. P. 43. ↩

  24. Petrus Abaelardus 1855. Col. 736; Августин. О Граде Божием. С. 231-232. ↩

  25.  Неем. 4, 17. Maluimus tamen praetendere nudam veritatem quam palliatam falsita-tem. Si quis tamen est, cui ariditas nostri animi occupationes cognoverit, non tantum ornatum sermonis non quaesierit, sed de illo quod agimus stupebit. Quis enim ullus reliquus locus potest esse ornatui, cum oporteat, quid et qualiter legamus cogitare, deinde legendo exponere, in disputationibus contra falsa declamare, de aliorum inventis iudicare, contra invidorum detractiones linguam acuere, ut iam in nobis impletum sit illud de filiis Israelis, qui reaedificantes templum in una manu gladium, in alia lapidem habebant?» – Guillelmus de Conchis. Philosophia. II. Prologus. P. 41. ↩

  26. Ibid. I, VII-X, 19-35. P. 26-33. ↩

  27.  Теодорих Шартрский 2010. С. 332-333. ↩

  28.  Raymond de Marseilles 2009. P. 160. Аделард Батский, переводчик с арабского астрологических и астрономических текстов, как и Гильом Коншский, был связан с двором Генриха Плантагенета. Burnett 1998. P. XVII. ↩

  29.  Возможно, здесь отсылка к пассажу в начале «Экклезиаста» (Еккл. 1:15): «Stultorum infinitus est numerus», который в Вульгате сильно отличается от синодального перевода («Чего нет, того нельзя сосчитать»). Не знаю, на каком именно основании бл. Иероним передал словом stultorum («дураков», «невежд») еврейское heseron, «недостаток», «отсутствие», вполне соответствующее и hustérema Септуагинты. ↩

  30.  Воскобойников 2015. С. 469-470. Здесь дан полный перевод предисловия к переводу «Альмагеста» и «Письма к перипатетикам Франции» Петра Альфонси. ↩

  31. Nos autem dicimus in omnibus rationem esse quaerendam, si potest inveniri. Sin autem alicui deficiat quod divina pagina affirmat, sancto spiritui et difei esse mandandum. Non enim ait Moyses: ‘Si agnus non potest coedi, statim igne comburatur’, sed ‘prius convocet vicinum, qui coniunctus est domui suae’. Et si nec ita sufficiant ad esum agni, tunc demum igne comburatur’; quia cum de divinitate aliquid queramus, si ad illud comprehendendum non sufficimus, vicinum domui nostrae coniunctum convocemus, i.e. manentem in eadem fide catholica inquiramus. Sin autem neque nos neque ille ad id comprehendendum sufficiamus, tunc igne fidei comburamus. Sed isti multos habentes vicinos domui suae coniunctos ex superbia nolunt aliquem convocare maluntque nescire quam ab alio quaerere, et si inquirentem aliquem sciant, illum esse haereticum clamant plus de suo capucio praesumentes quam sapientiae suae confidentes. Sed quaeso, ne habitui credas, iam enim in eis impletum est quod ait Satiricus: ‘Fronti nulla fides, quis enim non vicus abundat tristibus obscaenis?’ et iterum: ‘Rarus sermo illis et magna libido tacendi’». Guillelmus de Conchis. Op. cit. I, XIII, 45. P. 39-40. ↩

  32. Пересказ Исх. 12, 4–10, где речь идет о пасхальном ангце. ↩

  33. Ювенал. Сатиры. II, 8–9; 14. ↩

  34. Напомню, что Гильом комментировал Ювенала в классе. Jeauneau 2011. ↩

  35. В настоящее время я готовлю полный перевод полемического послания Гильома из Сен-Тьерри против Абеляра. ↩

  36. Guillelmus a Sancto Theodorico 2003. P. 47-52. ↩

  37. Guillelmus a Sancto Theodorico 2007. P. 61-70. ↩

  38. Dutton 2006. P. 10-11. ↩

  39. Как пленника – ср. 2 Кор 10, 5. ↩

  40. Духу милости… мира сего – ср. 1 Кор 2, 11-13. ↩

  41. В уста свои – ср.: Пс 49, 16. ↩

  42. «Ut autem, cum de Deo loquimur, formam non solum sanae fidei, sed et sanorum in fide uerborum teneamus, sicut philosophus hic noster loqui amat ex philosophis suis, sic et nos loquamur quidquid loquemur ex Patribus, et doctoribus et ductoribus nostris, ipsis eorum uerbis sensus eorum afferentes, uestigiis eorum inhaerentes, nil de nobis praesumentes. Periculosum enim nimis est audere in talibus, nisi ubi uel euidens tuetur auctoritas, uel manifesta ducit ratio fidei. Ratio autem fidei est omnem rationem humanam fidei postponere uel in obsequium fidei captiuatam redigere, terminos fidei ipsius, quos posuerunt patres nostri, non ignorare nec in aliquo eos praeterire. Hic autem homo, cuius sunt quae praemissa sunt, et Petrus Abaelardus, quantum ex scriptis eorum potest aduerti, et modo loquendi et similitudine errandi unius spiritus sunt, eodem spiritu ambulant, eisdem uestigiis, spiritui gratiae contumeliam facientes, cum spiritu huius mundi scrutantur alta Dei. Idem sapiunt, idem dicunt, nisi quod alter alterum, dum nescit, prodit, cum aliquando alter dissimulat, alter praecipitat, quod uterque sentit. Videant enim qui legunt totum contextum fidei hominis istius, et philosophiam de Deo, quam assumpsit per os suum, si quid in ea uel omnino sanum, uel non omnino sit insanum et haereticum». Guillelmus a Sancto Theodorico. De erroribus. Cap.2. P. 62-63. ↩

  43. Guillelmus a Sancto Theodorico 2003. P. 101-148. ↩

  44. Godman 2000. P. 125-134. ↩

  45. Воскобойников 2012. ↩