ДУХОВНОЕ И ЗЕМНОЕ ОРУЖИЕ ВОИНОВ ХРИСТОВЫХ
Spiritual and worldly weapons of the soldiers of Christ

В конце XII в. Джон, приор цистерцианского монастыря Форд в Дорсете, написал подробное житие отшельника и чудотворца Вульфрика из Хазелбери (ум. 1155)¹. Среди прочих рассказов о жизни святого, Джон Фордский упоминает о принадлежавшей Вульфрику кольчуге (lorica), которая была настолько длинна, что мешала тому преклонять колени во время молитвы. Эту кольчугу по просьбе самого отшельника подарил ему знатный рыцарь Уильям Фиц-Уолтер². Хотя рыцарь настаивал на том, что кольчугу нужно отправить на переделку в Лондон или хотя бы в ближайший Эксетер, Вульфрик решил сделать по-другому: пока он молился, прося помощи у Всевышнего, Фиц-Уолтер подрезал кольчугу ножницами «словно ткань». Позднее святой раздарил людям отрезанные звенья, отделяя металлические кольца друг от друга голыми руками. Объясняя любопытствующим, зачем ему кольчуга, Вульфрик говорил, что она «нужна ему, чтобы быть готовым к битве за дело Бога». До своего облачения в доспех Вульфрик носил власяницу для умерщвления плоти, но решил заменить ее на более подобающее одеяние. Отдавший кольчугу рыцарь также полагал, что передает вооружение в руки «более могучего воина, чем он сам», способного «обратить мирское оружие в оружие справедливости». Долгие годы нес св. Вульфрик свою военную службу, пока, наконец, не достиг преклонных лет. Однажды кольца его кольчуги сами собой распались, и она упала к его ногам, после чего отшельник пришел к выводу, что «его военная служба исполнена» (militia suae tempus impletum)³, – этот знак со всей очевидностью следовало трактовать как знамение приближающейся смерти.

Написанное по всем агиографическим канонам сочинение Джона Фордского должно было не только удивлять благочестивых христиан чудесами, совершёнными Богом через св. Вульфрика, но и наставлять их на путь праведный, формируя представление об образцовом святом. В этой связи чудо с кольчугой заслуживает особого внимания и дополнительного анализа, позволяя глубже понять средневековые представления о религиозном служении.

Уже в первые века христианства богословы и проповедники использовали военные метафоры: так, монахи и святые часто именовались «воинами Христовыми». Во 2-м послании ап. Павла к Тимофею апостол призывал «переносить страдания, как добрый воин Иисуса Христа» (2Тим. 2:3). В Ветхом Завете встречается и метафорическое описание духовных доспехов — в них облекается Господь, чтобы покарать врагов: «И Он возложил на Себя правду, как броню, и шлем спасения на главу Свою; и облекся в ризу мщения, как в одежду, и покрыл Себя ревностью, как плащом» (Исаия. 59:17–18). Начиная с блаженного Августина образ Христа-воина, спасающего свою возлюбленную невесту (первоначально под этим образом подразумевалась Церковь, а позднее – человеческая душа)⁴, стал весьма востребованным в назидательной литературе. Эволюционируя от образа царя или жениха к образу рыцаря, сражающегося с врагом рода человеческого в смертельном бою или на турнире⁵, эта метафора дала серьезный импульс развитию идеи «воинства Христова». Между тем, уже в Новом Завете содержится обращенный к праведникам призыв взяться за оружие добродетели, чтобы сражаться против дьявола и его приспешников: «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной… Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Ефес. 6: 11–17).

В сочинениях ранних отцов Церкви выражение «armaturae Dei» использовалось обычно в контексте рассуждений о героизме мучеников и аскезе отшельников. В послании «К мученикам» Тертуллиан призывал христиан, ожидавших казни, рассматривать заключение как площадку для подготовки новобранцев, поскольку Христос избрал их воинами для последней битвы⁶. Считая ранних пустынников преемниками первых христианских мучеников, агиографы, описывая тяготы жизни отшельников, также использовали метафоры духовной борьбы, доспехов и вооружения⁷. Ориген полагал, что «воины Христовы», вооруженные молитвами, постами и целомудрием, победят полчища неверных⁸. Иероним Стридонский сравнивал монаха Илиодора, оставившего жизнь в пустыне, с воином, дезертировавшим из военного лагеря:

«Что ты делаешь в отеческом дому, изнеженный воин? Где окоп, где рвы, где зимняя стоянка под кожами? Вот труба звучит с неба; вот на облаках шествует вооруженный полководец, имеющий покорить мир; вот меч, исходящий из уст царя (Апок. 1:16), пожинает все встречающееся; а ты каков выйдешь с постели в строй, из тьмы на солнце? Тело, привыкшее к тунике, не сносит тягости панциря; голова, покрытая полотном, отказывается от шлема; для изнеженной покоем руки жестка рукоятка меча… Вот противник в груди твоей покушается убить Христа. Вот враждебный лагерь расхищает вооружение и дары, которые ты получил, отправляясь на войну»⁹.

В VI в., с распространением монашества, образ воина Христова переносится с мучеников и отшельников на всех монахов. Св. Бенедикт в прологе к составленному им уставу, который широко распространился на Западе, представил монашескую общину как воинство, готовое сражаться (militare) за истинного царя, Христа¹⁰. Согласно св. Бенедикту, война ежедневно ведется в душе каждого монаха, и монахи должны «приготовить свои сердца и тела для битвы в святом послушании (sanctae… oboedientiae militanda)» под предводительством Христа¹¹. Папа Григорий Великий под «воинами Христовыми» подразумевал всех служителей Церкви – священников и монахов¹².

Со временем военные метафоры стали использоваться в монашеской риторике повсеместно. Например, в хартии короля Эдгара 966 г. об основании Нового монастыря в Винчестере сказано: «аббат вооружился духовным оружием и вместе с войском монахов при поддержке Христа сражается духовным мечом против неземных козней демонов. Они защищают короля и духовенство королевства от натиска их невидимых врагов»¹³. Согласно этому отрывку, основная задача монахов — вести войну на духовном поле боя, на котором даже самые могущественные воины-миряне принижены до статуса наблюдателей. Ряд исследователей отмечают использование аналогичных военных метафор в клюнийских текстах того же периода¹⁴. Во второй половине XI в. деятель григорианской реформы Петр Дамиани, наставляя одного из аббатов, призывал его вместе с братией «собраться с силами и с помощью Христа нести службу в войске, в котором вы поклялись служить, не вяло, не слабо, но страстно и мужественно»¹⁵. В письме племяннику Марину, Петр рекомендовал серьезно отнестись к военной подготовке: «Необученного новобранца (rudis tiro) легко повергнуть в первом сражении, пока он не обратится к командиру (campidoctor) и тщательно не подготовится. Ты, совсем недавно присягнувший небесному воинству, <…> записался лишь в младший отряд (pueriles alae), знай, что ты должен усердно тренироваться в своем духовном лагере у достойных наставников…»¹⁶.

Тема военной подготовки солдата-новобранца была весьма популярна в назидательной литературе, проповедях и житиях. В житии цистерцианского аббата Элреда из Риво, написанного около 1170 г. его современником, монахом того же монастыря Уолтером Дэниелом, встречается упоминание о том, что «во время тренировки (tirocinio)… он превзошел всех своих товарищей и братьев по оружию (commilitones) в смирении»¹⁷. Очевидно, что, восприняв метафору воина, церковное сообщество восприняло и весь ассоциативный ряд, связанный с этой категорией. Сам процесс духовных упражнений, уподобленный воинской подготовке, описывался с использованием образов и понятий, присущих военным занятиям. Св. Бернард Клервоский побуждал своих монахов «приготовить оружие, но оружие духовное, божьей силы, не только для того, чтобы обороняться, но чтобы атаковать врага мужественно и дать ему бой»¹⁸. Рассуждая о необходимости вести борьбу с гордыней при помощи смирения, первый аббат Клерво предлагал каждому из братьев представить себя Давидом, вышедшим против Голиафа: «Теперь подойди ближе, пока он снова не поднялся, встань над ним и отсеки голову его собственным мечом, уничтожь тщеславие, пока оно само не напало на тебя. Ты поразишь Голиафа его собственным мечом, если вместо высокомерных мыслей предашься смирению…»¹⁹. Военные метафоры Бернарда Клервоского не ограничиваются образом вооруженного одной пращей пастуха, там присутствуют и рыцарские атрибуты: боевой конь, доспехи, копье²⁰. Во многих цистерцианских проповедях встречаются разнообразные военные образы и метафоры: башни, рвы, щиты, копья, повторяются призывы сражаться мужественно, стяжать славу и пр.²¹ Душа монаха является крепостью, в центре которой находится замок с мощной башней, окруженный внутренними и внешними стенами, за которыми скрываются полчища врагов²². Аналогичную метафору можно встретить у Элреда из Риво, призывавшего монахов «подготовить духовную крепость (spirituale castellum)», наполнить ров, возвести стены и башни, чтобы Христос мог в ней воцариться²³. Еще один цистерцианский аббат, Геррик из Игни (ум. 1157), предлагал монахам представить себя когортой, следующей за Иоанном Крестителем в небесное сражение: «Подпояшьтесь, я говорю, люди доблестные, и следуйте за предводителем и наставником этого счастливого воинства – я говорю об Иоанне Крестителе – от дней которого небеса открыты для штурма (expugnabile)… Следуйте, я говорю, за этим предводителем, чьи деяния и славу вы воспеваете сегодня с должным почтением»²⁴.

В первой половине XII в. Ордерик Виталий, оглядываясь на прожитую в стенах монастыря св. Эвруля жизнь, писал: «неизмеримую пользу здесь приносил каждый день гарнизон Христов, сражаясь доблестно против дьявола. Несомненно, чем труднее битва духовного воина, тем славнее будет его победа и драгоценнее будут его трофеи, [полученные] при дворах небесных… Монастырь — это цитадель Бога в противостоянии Сатане, где облаченные в рясы защитники вступают в бесконечную битву с чудовищем (Бегемотом)…»²⁵. Когда родственник Бернарда Клервоского, Роберт Шатильонский, предпочел относительный комфорт клюнийского ордена тяготам жизни цистерцианцев, аббат Клерво отправил ему письмо, явно инспирированное посланием Иеронима Стридонского монаху Илиодору, но по стилю больше похожее на приказ военачальника, чем на нравоучение родственника. Для св. Бернарда выбор в пользу более легкой монашеской жизни был равносилен дезертирству во время решающего сражения. Вернуться в Клерво и встать плечом к плечу со своими соратниками — вот долг истинного воина Христова. «Вставай, воин Христов, вставай! Отряхни пыль и вернись на поле, с которого ты бежал… Ты полагаешь, что, бросив строй, ты избежишь вражеских ухищрений? Враг преследует тебя более рьяно, когда ты бежишь, чем когда не отступаешь, и смелее нападает на тебя сзади, чем встречая лицом к лицу. Разве ты не знаешь, что без оружия ты более робок и менее страшен для врагов? Вражеское воинство осаждает крепость, а ты спишь? Они уже лезут по стенам, разрушают барьеры, прорываются через ворота. В большей безопасности ты будешь вместе с другими, а не один. В большей безопасности ты будешь при оружии в лагере, чем лежащий нагой в постели. Иди, возьми оружие, присоединись к своим братьям по оружию (commilitones), которых ты бросил, убегая прочь»²⁶.

Для многих средневековых монахов-интеллектуалов, лидеров своих общин, мышление в военных категориях и использование военных метафор было привычным делом. Происходившие из благородных рыцарских семей, эти люди с детства привыкли к языку войны, к военным идеалам. Вовлеченные в сложные вассально-ленные отношения, многие из них, даже будучи людьми церкви, должны были нести военную службу в войсках своих сеньоров, порой принимая личное участие в военных действиях. Удалившись от мирской жизни, они продолжили осмыслять свое служению Богу в военных категориях. Важно, тем не менее, подчеркнуть, что военная риторика была присуща и таким авторам довольно скромного происхождения, как Петр Дамиани, и таким, как Ордерик Виталий, который провел всю жизнь в стенах монастыря. Более того, эта риторика, пусть и не часто, но встречается и по отношению к монахиням. Женщины, давшие обет Богу, тоже становились воинами Христовыми, но им следовало подготовиться к битве не только с искушениями и соблазнами, но и с собственной природой²⁷. В житии Роберта д’Арбрисселя (ум. 1116) основание монастыря в Фонтевро представлено как собирание большой христианской армии (agmina Christianorum), пополняемой новобранцами (tirunculi) обоих полов²⁸. В четвертой части «Наставления анахореткам», посвященной борьбе с искушениями и соблазнами, анонимный автор первой половины XIII в. часто прибегал к военным метафорам. Например, он призывал дать отпор, «если вражеская армия, т.е. искушения, осадили твердыню» души, убеждал монахинь дать бой врагу: «Не поворачивайся спиной, моя дорогая сестра, но мужественно сопротивляйся, со стойкой верой»²⁹. «В бою надо держать щит над головой или перед грудью, а не тащить за собой. Так что, если ты хочешь, чтобы щит-распятие и огромные страдание Бога разрушили дьявольское оружие, не тяни его за собой, но подними его к голове своего сердца и глазам своей груди»³⁰.

Хильдегарда Бингенская (ум. 1179) именовала себя «женщиной-воином, сражающимся против несправедливости», и рассуждала о духовных доспехах, помогающих сносить тяготы войны, подобно «стойкому рыцарю». Впрочем, анализ переписки Хильдегарды с монахами или клириками мужского пола позволил К.А. Смит сделать интересное наблюдение: Хильдегарда часто использовала военные метафоры и понятие «milites Christi», но в ответных письмах к ней подобные выражения не встречаются³¹. Исследовательница приходит к выводу, что «язык войны был избран большинством монахов только для общения между собой, женщины же, даже святые, не допускались к подобным разговорам»³².

Широко используя военные метафоры, средневековые теологи, проповедники и главы монашеских общин четко определяли духовный характер войны, уготованной «воинам Христовым». Чаще всего под полем боя недвусмысленно подразумевалась душа человеческая, именно поэтому круг воинов расширялся за счет монахинь и анахореток. В классическое и позднее Средневековье этот круг значительно увеличился за счет благочестивых мирян. Уже Рабан Мавр в трактате «О церковной дисциплине» (De ecclesiastica disciplina; 842–847), полагал, что новообращенные, «став солдатами Христа, должны сражаться добродетелями против грехов и упорно до конца дней своих следовать благочестивому образу жизни»³³. В данном случае под солдатами Христа подразумевались не монахи и не клирики, а в первую очередь миряне — бывшие язычники, принявшие христианство. При папе Григории VII определение «milites Christi» стало употребляться не только по отношению к монахам, сражавшимся за христианские души, но и по отношению к воинам-мирянам, поддерживавшим понтифика в его противостоянии с врагами, которые стали восприниматься как враги Церкви³⁴.

Крестовые походы и возникновение духовно-рыцарских орденов способствовали расширению этой категории, размывая грань между духовной и реальной войной во имя Христа. В этой статье я намеренно не буду рассматривать казусы, связанные с членами духовно-рыцарских орденов или с крестоносцами-мирянами — вооруженными паломниками, поскольку, с одной стороны, этим сюжетам посвящена обширная литература³⁵, а, с другой, в центре моего внимания находится война духовная, а не земная, пусть даже и имеющая статус «священной». Неслучайно папа Урбан II, призывая к Первому Крестовому походу, проводил четкое различие между «вооруженным паломничеством» и «духовной войной». Для похода на Святую землю папа созывал именно рыцарей-мирян, поскольку «они могут усмирить свирепость мусульман своим оружием и восстановить прежние свободы христиан». Он настаивал: «мы не хотим, чтобы те, кто оставил этот мир и поклялся вести духовную войну, брали оружие или отправлялись в этот поход. Более того, мы запрещаем им делать это»³⁶. Безусловно, такое радикальное разделение войны духовной и земной, также проводимой именем Христа, не могло продержаться хоть сколько-нибудь долго. Так, анонимный автор «Деяний франков» писал, что во время осады Антиохии Боэмунд Тарентский провозгласил: «Это не плотская, но духовная война»³⁷.

Особый статус Крестовых походов очень быстро превратил всех участников в воинство Христово. Многочисленные церковные авторитеты, обращаясь к вооруженным пилигримам, убеждали их отринуть греховную жизнь и воевать подобающим для праведных христиан образом. Папа Урбан II, говоря на Клермонском соборе о Крестовом походе, подразумевал метаморфозу из грешника в праведника исключительно посредством участия в священной войне³⁸. Обед крестоносца роднил мирян с монахами и клириками, посвятившими свою жизнь Богу. И от монахов и клириков, и от крестоносцев-мирян требовалось подобающее благочестивое поведение во время похода³⁹. В 1145 г., папа Евгений III, призывая рыцарей во Второй Крестовый поход, специально подчеркивал, что жаждущие отпущения грехов должны воевать со смирением, отринув характерную для рыцарства гордыню⁴⁰. Цистерцианец Алан Лилльский (ум. 1202) полагал, что мирянам позволительно именоваться «истинными воинами Христовыми», если они помимо мирского оружия также примут и оружие духовное, ибо тот, кто, сражаясь с земными врагами, не заботится о справедливости своих поступков, рискует бессмертием души⁴¹. Возникновение духовно-рыцарских орденов и вооружение для мирской битвы монахов, принесших вечные обеты, окончательно разрушило грань между духовным и земным воинством Христовым. «Похвала новому рыцарству» Бернарда Клервоского стала своеобразным гимном этому неизвестному ранее воинству, ведущему двойную войну «…против зла во плоти и против духовного зла на небесах. Когда кто-либо физически упорно противостоит врагу, полагаясь только на силу тела, я не стану оценивать это как чудо, поскольку так часто бывает. Также и когда кто-либо воюет с демонами и грехами при помощи духа, в этом также нет ничего удивительного, хотя и достойно похвалы, ибо на свете много монахов. Но когда видишь человека, доблестно опоясывающего себя обоими мечами, кто не сочтет это достойным удивления, поскольку раньше подобного не случалось! Это поистине бесстрашный рыцарь, защищенный со всех сторон, ибо тело защищено железом, а душа защищена доспехами веры. Так без сомнения он защищен оружием с обеих сторон, и не страшиться ни демонов, ни людей»⁴².

Включение мирян в число воинов Христовых и участие людей церкви в мирских сражениях заметно изменили цель борьбы. В обращениях к монахам подразумевалась война воинства Христова с Сатаной или Антихристом, тогда как расширение армии Бога за счет монахинь и мирян сводило борьбу к личному для каждого христианина сопротивлению грехам и искушениям. Изменение масштаба поставленной перед воинами Христовыми задачи, скорее всего, объясняется именно открытостью этого статуса для всех христиан. Эволюционируя от мучеников и праведников к каждому человеку, принявшему крещение, статус «воина Христова» утратил необходимую для битвы с Сатаной избранность. В назидательной литературе XI–XV вв. призывы к войне с грехами и соблазнами заметно преобладали над наставлениями о необходимости быть готовым к последней битве добра и зла. В проповеди, выстроенной вокруг цитаты из Послания ап. Павла к римлянам: «наступил уже час пробудиться нам от сна» (Рим 13:11), анонимный английский автор рубежа XIV и XV вв. также обращается к теме подготовки к духовной битве. Его адресат — каждый христианин. Погрязший в смертных грехах человек «духовно низок и наг»⁴³, но ему следует пробудиться для борьбы с грехами и искушениями, облачиться в доспехи Христа⁴⁴, под которыми он подразумевал чистоту, целомудрие и другие добродетели, добрые поступки, молитвы, стойкую веру и надежду на милосердие Господа⁴⁵. В чрезвычайно популярном компилятивном трактате «Зерцало христианина» (Speculum Christiani), переведенном в XIV в. на английский язык, можно встретить все тот же призыв к христианину сражаться против своих грехов⁴⁶. Ссылаясь на св. Бернарда, автор говорит о том, что каждый человек пришел в этот мир, как на поле битвы⁴⁷. На рубеже XIV и XV вв. был написан трактат «Размышления о страхе и любви Бога» (Contemplations of the Dread and Love of God), который получил известность в самых широких кругах: его читали цистерцианки и бенединктинки, знатные дамы и простые горожанки⁴⁸. В этом трактате содержится прямой императив: любящие Бога мужчины и женщины должны сражаться с грехами днем и ночью, во сне и в бодрствовании⁴⁹. Даже человеческие слабости и прегрешения описываются в этом сочинении с использованием соответствующей военной терминологии. Например, грешник может уподобиться испуганному боем воину, но его доблесть тем более будет превозноситься, если он преодолеет себя и свой страх и вернется в строй⁵⁰.

Число примеров, свидетельствующих о распространении идеи духовной битвы на всех христиан, включая мирян, можно продолжать до бесконечности. В классическое Средневековье эта битва приобрела вполне конкретные формы борьбы человеческих добродетелей с грехами и соблазнами. Добро и зло, Христос и дьявол ведут круглосуточную борьбу в человеческой душе за обладание ею, следовательно, долг каждого воина Христова укрепить свой военный лагерь (замок, крепость) и, облачась в подходящий доспех, дать отпор врагу. Именно в этот период тема Христа-воина, Христа-рыцаря-победителя, сражающегося в смертельном поединке за возлюбленную – человеческую душу⁵¹, обозначенная еще Августином, получает широкое распространение. В назидательной литературе, обращенной к разным социальным слоям, одинаково популярным был сюжет пассивного принятия душой рыцарского подвига, совершенного ради нее Христом, как воином-одиночкой⁵², так и образ Христа – военного командира, собирающего под свои знамена воинов-праведников, готовых к решительной битве с силами зла⁵³. И хотя в данном случае, нас больше интересует вторая тема, необходимо отметить, что развитие образа Христа-рыцаря заметно повлияло на эволюцию образа воина Христова. Наиболее ярко это влияние просматривается в описаниях подходящих для духовной битвы воинских доспехов.

Предоставив идею «духовной битвы» и «духовных доспехов», Священное Писание никак не сковывало фантазию тех, кто жаждал конкретики. Более того, усовершенствование от века к веку реального рыцарского доспеха органичным образом отражалось на развитии идеи вооружения духовного. Если в посланиях ап. Павла мы встречаем только панцирь, шлем, щит и меч, то уже в классическое и позднее Средневековье духовное вооружение предстает более детализированным и продуманным с точки зрения своего символического значения. Однако при описании вооружения воинов Христовых авторы оказываются куда менее смелыми, чем при повествовании о доспехах самого Христа-рыцаря, поскольку в первом случая речь, как правило, шла об исключительно духовном, зачастую умозрительном подвиге, в то время как во втором случае анализу подвергались не только духовные, но и физические страдания Спасителя. Доспехом Христу могло служить собственное тело, оружием – предметы, истязавшие его плоть, а также добродетели (любовь, смирение, милосердие и пр.), конем – крест⁵⁴.

В приписываемом Ансельму Кентерберийскому трактате «Подобие воина» (Similitudo militis) сравнивается вооружение воина-мирянина (miles temporalis) и духовного воина (miles spiritualis), для которого полем боя является собственная душа. «Подобно тому, как рыцарь-мирянин вооружается земным оружием, духовный рыцарь должен вооружиться оружием духовным. Ибо то, что необходимо рыцарю-мирянину для сражения против видимых врагов, так же [в виде] умозрительных [доспехов] необходимо для духовного рыцаря, который сражается против невидимых врагов»⁵⁵. Мирянину нужны конь, седло, шпоры, панцирь, шлем, щит, копье и меч. Духовному рыцарю конем послужит собственное тело; воин должен пешим вступать в бой, держа в одной руке «узду» целомудрия, а в другой – «щит» терпения. Его «панцирь» – справедливость, «ибо справедливые деяния подобны кольцам кольчуги»⁵⁶.

В компилятивном английском трактате XIV в. «Жалкий негодяй» (The Pore Caitiff) пристальное внимание уделяется описанию духовного вооружения человека, готового к «духовной битве» (goostly batel)⁵⁷. Рыцарю для боя необходим конь и снаряжение для управления им, а именно: уздечка, поводья, седло и шпоры. Боевой конь – это тело человека, узда – воздержание, поводья – умеренность, седло – доброта или мягкость, шпоры – страх перед Господом и любовь⁵⁸. Этот текст лег в основу пространного трактата о «Божественной битве» (Off Goostli Batel)⁵⁹. Анонимный автор основательно подошел к рассмотрению экипировки, необходимой человеку для битвы с вечным врагом за спасения души. Как и в предыдущем сочинении на первом месте среди военного снаряжения стоит боевой конь – тело человека, которое, будучи соответствующим образом натренированным (путем постов и воздержания от плотских грехов и излишеств), как и хорошо обученный конь, может спасти своего хозяина (душу) от «многих опасностей этого презренного мира». Узда воздержания поможет душе удержать тело от искушений, этому же должны способствовать поводья умеренности. К седлу терпеливости прилагаются две стропы, удерживающие его на месте: смирение (lowness) против гордыни и печаль (sadnes) против мирских желаний. Шпорами для подстегивания ленивого и медленного коня являются любовь к Богу и страх Ада⁶⁰. Помимо коня и сбруи воину нужны духовные доспехи (gostly armure): шлем здоровья (the basney off helthe), т.е. надежда на прощение грехов и дарование Царствия Небесного⁶¹, и меч Святого Духа (the swerde off the holy gost), кольчуга добродетельности (the habergeone of ryghtwyssnes). Автор трактата также советовал защитить ноги и ступни духовной бедностью (arme you with gostly pouerte bothe leggis and feet)⁶², дабы успешно противостоять лживым соблазнам мира, а плечи и руки – латными пластинами и перчатками, под которыми подразумеваются добрые и благочестивые деяния. Надежным щитом автор считает веру в Бога (поэтому треугольная форма щита соответствует трем элементам Святой Троицы). Подпоясаться следует поясом милосердия, поскольку целью каждого сражения должен быть мир. Внимание к милосердию не случайно, ибо оно вместе с терпением и добротой является главным оружием христианина. Милосердный рыцарь сможет сохранить мир среди людей и их единство для Божьей власти. Ссылаясь на послания ап. Павла, автор призывает всех христиан облачиться в божественные доспехи (arme yow in gostly armoure as goddys knyghtis), стать рыцарями Христа (Crystis knyghtis) и подготовить себя для божественной битвы (fygth in gostly batayle). Переходя от общей идеи к конкретике, проповедник логичным образом обращается к вооружению рыцаря Христова. Мечом воину, готовому для духовной битвы, служит божественное слово, этот меч должен разделить душу и грех, защитить душу от плотских желаний и мирских соблазнов. «Как сказал о себе Христос, он пришел не для того, чтобы сохранить греховный мир, но принес меч разделения на землю, чтобы уничтожить злой мир, который люди в сердцах своих заключили с грехом. Поэтому, добрые друзья, как добрые рыцари вооружитесь мечом слова Божьего, слушая его, читая его и следуя ему в благих деяниях». Копьем рыцарю послужат Страсти Христовы. Каждое из страданий, которые Спаситель претерпел ради людей, направлено на разрушения одного из смертных грехов. Так, терновый венец на голове – «самой высокой и самой важной части тела» – наносит удар по гордыне – «самому худшему из всех грехов». Распятые и прободенные гвоздями руки уничтожают зло, творимое человеческими руками, а также гордыню, зависть, гнев, злость. Иссеченное плетьми тело направлено против похоти. Нагота и бедность бьют по алчности и скупости. Смешанный с желчью уксус – по чревоугодию⁶³.

В XIV в. описания этих духовных доспехов становятся все более детализированными. Говоря о щитах, многие проповедники уделяют внимание геральдическим символам духовного герба – неотъемлемому атрибуту щита. Любопытное предположение сделал анонимный францисканский автор «Горсти ежевики» (Fasciculus Morum)⁶⁴. Говоря о борьбе человека с врагами души (миром, плотью и дьяволом) при помощи веры, надежды и любви, он неожиданно заявляет, что на «щите веры» вполне можно разместить герб короля Англии. Геральдические символы на этом щите, по мнению проповедника, означают следующее: goules – пылкую любовь и милосердие, порождающие глубокую веру в Бога, а три золотых леопарда – Троицу⁶⁵.

Что же до настоящего оружия, то тут официальная позиция Церкви была непреклонной. В теории, воплощенной в соборных постановлениях, папских буллах и суждениях авторитетных теологов, служители Церкви, истинные воины Христовы, ни при каких обстоятельствах не должны прикасаться к мирскому оружию⁶⁶. Согласно Амвросию Медиоланскому, единственным подобающим оружием для духовного лица являются «слезы и молитвы»⁶⁷ В 451 г. Халкидонский собор запретил клирикам и монахам носить оружие, а Толедский собор 633 г. вовсе запретил принимать сан людям, осквернившим себя военной службой⁶⁸. В житии св. Мартина Турского, составленном Сульпицием Севером, бывший римский легионер бросает свой меч и доспех со словами: «я воин Христов, мне нельзя воевать»⁶⁹. Один из влиятельнейших теологов рубежа XI–XII вв. Гонорий Августодунский сурово провозгласил: тот, кто брался за оружие, не может считаться монахом⁷⁰. С начала понтификата Льва IX (1049–1054) одиннадцать соборов и синодов осудили ношение оружия лицами духовного звания⁷¹. Размышляя об отличии справедливых войн от несправедливых, Грациан, а за ним и другие юристы, решительно осуждали непосредственное участие в любых войнах людей Церкви⁷². Список примеров можно продолжать бесконечно. Во исполнение вассальных обязательств прелату разрешалось собирать войска, вести их на войну, командовать армией, но это должно было быть духовное лидерство, ибо пролитие крови оставалось несовместимым со статусом служителя церкви⁷³.

Запреты на ношение мирских доспехов, как и детализированные рассуждения о доспехах духовных плохо соотносятся с казусом св. Вульфрика, который, впрочем, никогда не использовал кольчугу по прямому назначению. Все персонажи жития – святой, рыцарь, современники – свидетели чуда, получившие звенья кольчуги в качестве дара, да и сам Джон Фордский не считали поведение отшельника неподобающим и заслуживавшим осуждения. Будучи цистерцианцем, составитель жития, вне всякого сомнения, был прекрасно знаком с творениями Бернарда Клервоского, полными военных метафор и аллегорий. История с кольчугой чрезвычайно важна для Джона Фордского, не случайно он обращается к ней дважды: это первое чудо, совершённое Богом через св. Вульфрика, и финал земной жизни праведника. Автор акцентирует внимание на смене отшельником своего облачения. Если власяница нужна была святому исключительно для умерщвления плоти и являлась символом смирения, то кольчуга – настоящее воинское вооружение, использовавшееся для реальной, а не умозрительной, духовной борьбы, против Сатаны и его приспешников. Св. Вульфрик очевидно полагал, что как «воин Христов» он должен нести военную службу, а посему ему следует соответствующим образом экипироваться. Ему было недостаточно метафорического оружия добродетели, он буквально воспринимал себя в качестве солдата, а посему нуждался в материальных атрибутах этого звания. Статус воина требовал соответствующего облачения. Для Вульфрика кольчуга – статусный символ воина, понятный каждому. Раздача отшельником кольчужных звеньев, которые остались после ее переделки, также имеет символическое значение. Это не просто дарение некой реликвии, свидетельствующей о чуде, но своего рода церемония инвеституры – создание св. Вульфриком армии из благочестивых христиан.

Пример св. Вульфрика при всей своей оригинальности не является уникальным. В рассуждениях об использовании монахами и отшельниками рыцарского вооружения или его подобия следует затронуть еще один аспект: доспехи могли применяться буквально для защиты от искушений плоти. Еще св. Иоанн Кассиан Римлянин (ок. 360–450) советовал монахам, страдавшим от ночных поллюций, класть перед сном на гениталии тяжелую свинцовую пластину и носить кольчугу на теле⁷⁴. Так поступал св. Стефан из Муре, нося кольчугу «против ловушек плоти и, вооруженный таким образом, он атаковал распутство ума»⁷⁵. Несмотря на столь прозаичный аспект применения кольчуги, анонимный автор XII в. именует св. Стефана «славным рыцарем» (miles gloriosus)⁷⁶ — ассоциация, очевидно порожденная воинской атрибутикой.

Для некоторых отшельников и монахов ношение доспехов было средством искупления, совершенного в прошлом греха или преступления. Например, в XIII в. отшельник Лаврентий из Субьяко, происходивший из знатного рода, но предавшийся аскезе во искупление ненамеренного убийства, изготовил для себя покаянный доспех: «на обнаженной плоти он носил сеть, сплетенную из веревок, поверх которой [надевал] железный панцирь (lorica), прикрывая их потертой и изношенной одеждой; у него были две железные пластины на руках, четыре – на ногах и множество на бедрах. Он носил пластины на животе и на шее; обматывал железные цепи вокруг пояса… На голове он носил тяжелый железный венец, увенчанный двумя перекрещенными тонкими прутьями в форме креста, один из которых тянулся от затылка ко лбу, а затем спускался до середины переносицы, наподобие воинского шлема. Другой же [прут] тянулся от уха до уха, от него исходило два маленьких кусочка метала, которые касались щек. К каждой из этих пластин было прикреплено по пять шипов, обращенных внутрь, так что он, зажатый ими с обеих сторон, не мог, не поранившись, кивать головой ни вперед, ни назад»⁷⁷. Лаврентий не просто придумал для себя изощренные способы истязания плоти, но, как и св. Вульфрик, обращал внимание на произошедшую с ним метаморфозу. Из грешного мирского воина он перевоплощался в воина Христова. Облачаясь в соответствующий доспех, он подчеркивал свой новый воинский статус.

Являясь обыденной частью человеческой жизни в Средние века, война порождала бесконечное число образов для простых и сложных метафор и аллегорий в текстах, формально никак не связанных с военной тематикой. Между тем идея существования воинства Христова на земле оказывается глубже простой метафоры. Под влиянием библейских примеров образ воина-праведника на протяжении столетий претерпевал сложные метаморфозы и трансформации, общий вектор которых подразумевал на каждом этапе принципиальное расширение этой категории. Конечное включение в воинство Христова всех христиан без исключения способствовало радикальному изменению масштаба предполагаемой духовной войны: из апокалиптической битвы армии Спасителя с полчищами, возглавляемыми Сатаной или Антихристом, она «съежилась» до индивидуальной борьбы человека со своими грехами и искушениями. Готовый к сражению с мировым злом воин-аскет или просто монах превратился в заботящегося о своем спасении благочестивого христианина. На смену метафорам военной подготовки в лагере новобранцев, которые изнуряют тело, но укрепляют дух, пришли аллегории обороны крепости-души при помощи добродетелей и молитв. Реагируя на уязвимость мирян перед искушениями плоти, проповедники вдохновляли паству образом допустимого бегства из рядов воинов, но за которым должно последовать славное возвращение на поле битвы.

Концепция участия в воинстве Христовом, образы духовных доспехов, постоянные назидания и призывы к войне, а также реальная война на Святой земле, в которой участвовало монашество нового типа – идеальное рыцарство, воспетое Бернаром Клервоским, – всё это размывало некогда четкую грань между духовной и мирской войнами. Пример св. Вульфрика и других отшельников, облаченных в реальные земные доспехи для духовной битвы, весьма показателен и с точки зрения практической готовности монаха к буквальному несению военной службы под командованием Христа, и в плане трактовки устойчивых символов сословной принадлежности. Эпизоды из жития св. Вульфрика со сменой власяницы на кольчугу, раздачей лишних звеньев верующим, «снятием» с отшельника перед смертью его доспеха имели глубокое символическое значение не только для цистерцианца Джона Фордского, но и для весьма широких кругов верующих.

---

БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES

Kalmykova E.V. Obraz Hrista-rytsarya v angliyskoy srednevekovoy nazidatel’noy literature // Dialog so vremenem. 2013. Vyp. 45. S. 183–211.

Ieronim. Tvoreniya. Kiev, 1880. Ch. 3.

Tertullian. Izbrannye sochineniya. M., 1994.

Aelred of Rievaulx. The Liturgical sermons: The First Clairvaux collection: Advent — All Saints / Ed. and transl. by Th. Berkeley and M. B. Pennington. Kalamazoo (MI), 2001.

Airlie S. The Anxiety of sanctity: St. Gerald of Aurillac and his maker // Journal of Ecclesiastical History. 43 (1992). P. 372–395.

Ancrene Wisse / Ed. by R. Hasenfratz. Kalamazoo (MI), 2002.

Anselm of Canterbury. Opera omnia / Ed. by F.S. Schmitt. 6 vols. Edinburgh, 1938–1961.

Aulén G. Christus Victor: An Historical study of the three main types of the idea of the atonement / Ed. and trans. by A.G. Hebert. L., 1931.

Barber M. The New knighthood: A History of The Order of the Temple. Cambridge, 1994.

S. Bernardi Opera / Ed. J. Leclercq, H. Rochais. 8 vols. Romae, 1957–1977.

Brady M.T. The Pore caitiff: an introductory study // Traditio. 10 (1954). P. 529–548.

Brakke D. Demons and the making of the monk: spiritual combat in early Christianity. Cambridge (MA), 2006.

Die Briefe des Petrus Damiani / Hrsg. K. Reindel. Teil 3. München, 1989. (MGH. Epistolae; 4).

Brundage J.A. Crusades, clerics, and violence: Reflections on a canonical theme // The Experience of Crusading, I: Western approaches / Ed. M. Bull, N. Housley. Cambridge, 2003. P. 147–156.

Bull M. Knightly piety and the lay response to the First Crusade: The Limousin and Gascony, c. 970–1130. Oxford, 1993.

Cole P.J. The Preaching of crusades to the Holy Land, 1095–1270. Cambridge (MA), 1991.

Constable G. Crusaders and crusading in the twelfth century. Burlington (VT), 2008.

Contemplations of the dread and love of God / Ed. by M. Connolly. Oxford, 1993.

The Councils of Urban II / Ed. R. Somerville. Vol. 1: Decreta Claromontensia. Amsterdam, 1972.

Daggan L.G. Armsbearing and the clergy in the history and canon law of Western Christianity. Woodbridge, 2013.

Decrees of the ecumenical councils / Ed. by G. Alberigo et al., transl. by N. Tanner et al. 2 vols. L.; Washington, 1990.

Delaruelle É. L’Idée de la croisade au Moyen Âge. Turin, 1980.

Evans G.R. Bernard of Clairvaux. N. Y., 2000.

Fasciculus morum: A fourteenthcentury preacher’s handbook / Ed. by S. Wenzel. L., 1989.

Gesta Francorum / Ed. by R. Hill. L., 1962.

Fulcherii Carnotensis Historia Hierosolymitana: Gesta francorum Hierusalem peregrinantium // Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux. T. III. P., 1866. P. 320–485.

Harnack A. Militia Christi: Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten deri Jahrhunderten. Tübingen, 1905.

Holt A. Between warrior and priest: The creation of a new masculine identity during the Crusades / Negotiating clerical identities: priests, monks and masculinity in the Middle Ages // Ed. by J.D. Thibodeaux. N. Y., 2010. P. 185–203.

Huon de Mery. Le tornoiement de l’Antechrist / Éd. P. Tarbé. Reims, 1985.

Jestice Ph. G. Wayward and the religious revolution of the eleventh century. Leiden, 1997. (Brill’s Studies in Intellectual History; 76).

John, abbot of Ford. Wulfric of Haselbury / Ed. D.M. Bell. L., 1933. (Somerset Record Soc.; XLVII).

Leclercq J. Monks and love in twelfth-century France. Oxford, 1979.

Leclercq J. Le thème de la jonglerie chez S. Bernard et ses contemporains // Revue d’historire de la spiritualité. 48 (1972). P. 385–399.

Leivestad R. Christ the conqueror: Ideas of conflict and victory in the New Testament. L., 1954.

Le May M. The Allegory of the Christ-knight in English literature. Washington (DC), 1932.

The Letters of Hildegard of Bingen / Ed. by J.L. Baird and R.K. Ehman. 3 vols. Oxford, 1994–2004.

Leyser C. Masculinity in flux: Nocturnal emission and the limits of celibacy in the early middle ages // Masculinity in Medieval Europe / Ed. by D.M. Hadley. L., 1998. P. 103–120.

The Liber Confortarius of Goscelin of Saint Bertin / Ed. by C.H. Talbot // Studia Anselmina. 37 (1955). P. 1–117.

Malone E. The Monk and the martyr: the monk as the successor of the martyr. Washington, 1950.

Mayr-Harting H. Function of a twelfth-century recluse // History. 60 (1975). P. 337–352.

Memorials of St. Anselm / Ed. by R.W. Southern and F.S. Schmitt. Oxford, 1969.

Middle English sermons: Ed. from British Museum MS Royal 18 B. xxiii / Ed. W.O Ross. L., 1940.

Murray J. Masculinizing religious life: Sexual prowess, the battle for chastity and monastic identity // Holiness and masculinity in the Middle Ages / Ed. by P.H. Cullum and K.J. Lewis. Toronto, 2004. P. 24–42.

Newman M.G. Boundaries of charity: Cistercian culture and ecclesiastical reform, 1098–1180. Stanford, 1996.

Nouveau recueil de contes, dits, fabliaux et autres pièces inédites des XIII^e^, XIV^e^ et XV^e^ siècles, pour faire suite aux collections de Legrand d’Aussy, Barbazan et Méon, mis au jour pour la première fois d’après les manuscrits de la bibliothèque du roi / Éd. A. Jubanal. T. II. P., 1842. P. 309–316.

Orderic Vitalis. The Ecclesiastical history / Ed. by M. Chibnall. Vol. III. Oxford, 1972.

Origen Homilies on Numbers / Ed. and trans. by Th. Scheck. Illinois, 2009.

Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J. P. Migne. 221 t. P., 1844–1864.

Purkis W.J. Crusading spirituality in the Holy Land and Iberia, c. 1095 – c. 1187. Woodbridge, 2008.

Richter H. ‘Militia Dei’: A central concept for the religious ideas of the early Crusades and the German Rolandshlied // Journeys toward God: Pilgrimage and Crusade / Ed. by N. Sargent-Baur. Kalamazoo (MI), 1992. P. 107–126.

Riley-Smith J. The First Crusade and the idea of Crusading. Philadelphia (PA), 1986.

Roberti Monachi Historia Hierosolimitana // Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux. T. III. P., 1866. P. 727–730.

Robinson I.S. Gregory VII and the soldiers of Christ // History. 58 (1973). P. 177–184.

The Rule of Benedict in Latin and English / Ed. and trans. by T. Fry. Collegeville (MN), 1981.

Russel F.H. The Just war in the middle ages. Cambridge, 1975.

Rutebeuf. La Bataille des vices contre les vertus // Oeuvres completes. / Éd. E. Faral, J. Bastin. P., 1959. Vol. I. P. 299–312.

Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection / Ed. G.D. Mansi, L. Petit et J.B. Martin. 60 vols. P., 1899–1927.

Smith K.A. Saints in Shining Armor: Martial Asceticism and Masculine Models of Sanctity, c. 1050–1250 // Speculum. 83 (2008). P. 572–602.

Smith K.A. Spiritual warriors in citadels of faith: Martial rhetoric and monastic masculinity in the long twelfth century // Negotiating clerical identities: priests, monks and masculinity in the Middle Ages / Ed. by J.D. Thibodeaux. Basingstoke, 2010. P. 86–110.

Southern R.W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Harmondsworth, 1970.

Speculum Christiani. A Middle English religious treatise of the 14^th^ c. / Ed. G. Holmstedt. L., 1933.

Sulpicius Severus. Vita Martini // Early Christian Lives / Ed. and trans. by C. White. N.Y., 1998. P. 129–159.

Swift L.J. The Early fathers on war and military service. Wilmington (DE), 1983.

Walter Daniel. Vita Ailredi abbatis Rievall / Ed. and trans. by E.M. Powicke. Oxford, 1950.

Warner L. Jesus the jouster: The Christ-knight and Medieval theories of atonement in “Piers Plowman” and the “Round tables” sermons // Yearbook of Langland Studies. 10 (1996). P. 129–143.

Yorkshire Writers: Richard Rolle of Hampole and his followers / Ed. C. Horstman. 2 vols. L., 1895–1896.