ОТКРЫТИЕ ИНДИЙСКОЙ ИСТОРИИ В ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
Discovery of Indian History in the Bengal Renaissance Social Thought

Обращение интеллектуалов к познанию своей страны в периоды модернизации периферийных Западу и незападных обществ представляет собой многогранный феномен ее открытия – ради понимания себя, своего народа, культуры, идентичности и обретения смысла бытия в мире. Интегральной частью и своеобразной сердцевиной процесса познания страны выступает постижение ее истории.

Прекрасный материал для описания феномена открытия истории находится в индийской общественной мысли XIX – начала XX в., особенно в наследии Бенгальского Возрождения – первого регионального варианта общеиндийского национально-культурного ренессанса.

Джавахарлал Неру, описывая собственный опыт постижения своей страны, вынес обозначающий его термин в заглавие книги – «Открытие Индии». Книгу эту можно трактовать как философский итог процесса, происходившего в регионах Индии в колониальный период, – как персонифицированный интеллектуальный опыт нескольких поколений индийских мыслителей, занимавшихся истолкованием социальности, духовных традиций, истории и культуры своей страны. По содержанию книга Дж. Неру – это осмысление истории Индии в самом широком плане, включая ее истоки, культуру, духовные традиции, социальную жизнь, политические и правовые институты, и в соотнесении с современностью, с годами решающей борьбы за независимость. Открытие страны вне ее исторического бытия невозможно, поскольку невозможно постижение настоящего со всем его комплексом социальных, духовных, экономических, политических и культурных проблем, равно как и попытка выяснения перспектив будущего без знания и истолкования прошлого. При этом в постижении истории в Индии Нового времени первостепенную роль играло не собственно знание фактов, событий и процессов в их последовательности, а интерпретация, призванная наделить все, что открыто в прошлом, актуальными смыслами и благодаря этому извлечь максимальную пользу для настоящего и будущего.

Мыслители Бенгальского Возрождения были первыми, кто стал открывать Индию для себя и для нее самой, ориентируясь на решение проблем настоящего для развития – т.е. возрождения – в будущем. Интеллектуальные процессы и движения в сфере духовной, социальной, политической и культурной жизни Бенгалии были общим контекстом открытия индийской истории. Особым же контекстом стала смена модели восприятия исторического времени с циклической на линейную, становление на этой основе нового исторического сознания и выработка собственного подхода к истории Индии.

Располагая тремя подходами к постижению истории – традиционным индуистским, мусульманским и европейским, бенгальские интеллектуалы сделали выбор в пользу европейского представления о наличии у Индии истории, которую следует реконструировать рациональны-ми методами исторической науки, отбросив прежние представления, восходящие к трудам Гегеля, Джеймса Милля¹, а также к аль-Бируни в мусульманском мире. Бенгальцы освоили метод историзма в линейной европейской версии и методологию анализа конкретной истории от британских ученых-ориенталистов, занимавшихся историей Индии. Интеллектуалы фактически отказались от традиционной индуистской модели регресса общества во времени от «золотого века» (Сатья-юги) к железному (Кали-юге) из-за упадка дхармы – морального закона.

Конечно, бенгальских интеллектуалов легко обвинить во вторичности и несамостоятельности, поскольку первыми историю Индии все же открыли британские ученые-ориенталисты, опиравшиеся на подходы Европейского Просвещения². Однако несмотря на серьезную роль их трудов заметим, что ориенталистское познание было мотивировано традиционным для Европы интересом к Другому, к Индии³ и чисто просветительской жаждой познания. Ш. Дашгупто cправедливо заметил, что «Это было – для них (курсив мой. – Т.С.) “открытие Индии” – ее Ведийской литературы, санскритской грамматики, математики, астрономии, юриспруденции, обычаев и филологии»⁴. И у них не было потребности изучать историю Индии для изменения ее жизни, хотя для поощрения ориентальных исследований у колониальной власти были свои причины – знать народ, которым управляют, его язык и культуру. Факт, что ориенталисты создали концепцию «индийского золотого века»⁵, подтверждает их незаинтересованность. Ш. Дашгупто говорит об их работе как о «целенаправленной без цели» в кантианском смысле⁶. Поэтому хотя ориенталисты и стимулировали интерес индийцев к их истории и культурному наследию, потребность в открытии Индии и ее истории для себя и для всего мира пришла к бенгальскому интеллектуалу изнутри – при благоприятном внешнем влиянии не меньше, чем при воздействии наличной ситуации в современности.

Открытие прошлого осуществляется в интересах настоящего и будущего с целью выяснения причин социального упадка/кризиса и определения путей преодоления наличной ситуации и развития страны в будущем. В феномене открытия прошлого присутствуют два аспекта. Первый – постижение истории Индии как таковое – теоретико-философский аспект интеллектуального поиска. С одной стороны, это многочисленные попытки самостоятельного историописания как истории Индии в целом, так и отдельных регионов и тем, т.е. формирование собственной историографической традиции. С другой стороны, формируются общие положения «философии индийской истории»⁷, включающей определение ее истоков, цели, сути процесса, исторического своеобразия, а также места, смысла и роли Индии в мире. Второй аспект открытия прошлого – практический, связанный с инструментальным – утилитарным и проективным – использованием исторических данных в реформаторской практике и в творческой работе в области образования, культуры, политики.

Первооткрывателем самой идеи индийской истории стал философ, религиозный и социальных реформатор, общественный деятель, родоначальник Ренессанса в Бенгалии Раммохан Рай (1772–1833). Он был первым индийцем и бенгальцем, который начал процесс открытия Индии и, более того, усвоил имя «Индия» как собственное для обозначения масштабного субконтинента, хотя оно и было воспринято от мусульман и европейцев. Он первым преодолел типичное для индуистов традиционное региональное мышление, центрированное максимум на собственном регионе и паломнических центрах за его пределами, и стал мыслить об Индии как социокультурном целом.

Первоначально Раммохан Рай обратился к анализу прошлого страны как реформатор, используя санскритские священные тексты в виде источника для обоснования необходимости социальных изменений. Доказывая моральную и социальную порочность идолопоклонства индуистов, Раммохан привел в качестве примера Упанишады – философские тексты комплекса Вед, чтобы показать, что ритуалы и поклонение разным богам в корне расходятся с высоким монотеизмом и служением Богу в духе и этическом поведении. Пураны и тантры, говорящие о почитании богов и богинь, Раммохан признает ложными, подходящими только для тех, кто «не способен возвысить свой разум до идеи незримого Всевышнего Бога»⁸. При этом он просто игнорирует самхиты – сборники гимнов Вед, где представлено множество богов древнего пантеона. На этом примере хорошо видно, как тенденциозная инструментальная интерпретация фактов из древних источников служит утилитарной цели – попытке реформации индуизма. Другой пример использования исторических данных в борьбе за социальные реформы – интерпретация Раммоханом древних и средневековых законодательных текстов для обоснования права индусских вдов на жизнь и необходимость запрета обычая сати (самосожжения вдов).

Критикуя нарушение колониальной властью принципа разделения властей в управлении Индией, Раммохан находит разделение властей в древней Индии между варнами – брахманы представляли законодательную, а кшатрии – исполнительную власть, и пока власти не смешивались, общества были стабильны⁹, а нарушение принципа вызывало тиранию, угнетение и ущемление прав населения. Таких практически ориентированных экскурсов в прошлое у Раммохана достаточно в любой области приложения его усилий.

Через прочтение текстов индуистской традиции Раммохан приходит к обобщенному представлению об истории Индии. Открыв духовную традицию как традицию веры и мышления о Боге и высших истинах, он определил общность основ культуры Индии – религию, традиции (в т.ч. ритуалы и церемонии) и священный язык санскрит¹⁰. Поэтому, когда в 1831 г. в Англии Раммохан выступил экспертом в британском парламенте, он предпослал своим ответам на его вопросы «Краткий очерк древних и современных границ и истории Индии». Этот очерк – символ рождения идеи индийской истории у интеллектуалов – в соотнесении с другими странами и обществами, прежде всего – с Западом. Само понятие Индии конституирует две идеи – пространство, отделенное от других подобных естественными границами и обладающее своими культурными особенностями, и ее история от древности до современного положения.

В первом смысловом разделе очерка Раммохан описал внутренние межрегиональные границы, дробящие структуру земель и затрудняющие взаимодействие ее народов. Духовное единство субконтинента – вера, традиция и язык – претерпевают в истории испытания социально-структурного и социально-психологического плана. Затем мыслитель обозначил три периода истории – древний, мусульманский и британский. Древний период практически не показан как история – в очерке он выглядит как дробление субконтинента на враждующие царства, усиление кастовой и религиозно-социальной дифференциации. Период иностранного завоевания – это, по беспощадному вердикту Раммохана, следствие того, что Индия – «страна, в которой понятие патриотизма никогда не возникало»¹¹. С мусульманского и особенно британского завоевания обозначается проблема политической организации управления Индией: деспотизм первых завоевателей сменился попытками рационального осуществления власти, но – смешанной «европейско-азиатской» природы¹². Но именно британский период внушает Раммохану оптимизм, который связан с перспективами развития самоуправления и выхода – с помощью Англии – «на уровень европейских христианских стран»¹³. Раммохан Рай задает представление о развитии Индии в историческом времени, о большом обществе, имеющем историю, в которой есть испытание иностранным правлением и создание условий для преодоления разобщенности регионов. По двум обозначенным у него аспектам обращения к прошлому – практическому и теоретико-философскому – идет осмысление истории Индии у его современников и духовных наследников.

Историей Индии в Бенгалии интересуются практически все представители ее «творческого меньшинства» (А. Бергсон). Многие из них прилагают усилия в разных областях жизни одновременно – и историков в строгом, «профессиональном» смысле слова, занятых только на этом поприще, довольно мало; даже авторы серьезных исторических трудов не всегда посвящают свою жизнь историческим штудиям. Не стоит упрекать их в непрофессионализме и отсутствии оригинальности, ведь именно они формируют основания для профессионального исследования и интерпретации истории Индии, а также создают общий образ истории страны, вдохновляющий на ее изучение и интерпретацию. Постижение истории у бенгальских интеллектуалов шло скорее дедуктивно, философским путем, от общего видения прошлого в соотнесении с настоящим. Однако без подобного обобщенного видения не могло возникнуть представление об истории Индии как целостном процессе.

Для европейски образованных бенгальцев перестала существовать индифферентность в отношении прошлого, выраженная в пословице: «Было раньше, есть сейчас – не все ли равно?»¹⁴. Они убеждены в важности соотнесения прошлого с настоящим, в наличии у Индии истории и в том, что это – история развития, со своими взлетами и падениями, но все же прогрессивная – в просветительской и классической рациональной парадигме. Открытие прошлого начинают уже младшие современники Раммохана Рая – у них прослеживается настоящий взрыв интереса к истории, с четким осознанием целей и смысла ее постижения. Несмотря на то, что они опираются на фактологические труды ориенталистов, в их исторических штудиях уже слышен голос самостоятельно мыслящего интеллектуала, вырабатывающего и продвигающего собственную интерпретацию истории Индии.

Филолог, христианский теолог и общественный деятель Кришномохан Банерджи (1813–1885), принадлежащий к группе «Молодая Бенгалия», на первом заседании «Общества содействия приобретению всеобщих знаний» в лекции «О природе и важности исторических исследований» (1839) обозначил цели и смысл изучения истории страны для современной Индии, а основную часть лекции посвятил методологическим аспектам изучения в контексте всемирной истории.

Кришномохан Банерджи предлагает обобщенные цели исследования истории – это освоение обществом историко-социального опыта разных народов для собственного развития и освоение человеком опыта деятельности в избранной им области. Благодаря постижению взлетов и падений в истории, по мысли историка, «мы сможем легко распознавать нашу собственную пользу». «В жизни нет такого занятия, которому нельзя было бы найти параллели в свидетельствах о прошлых эпохах»¹⁵, – заключает он. Утилитарное» назначение исторического познания для ученого, философа и любого практика лежит на поверхности, главной же целью для индийцев в изучении истории называется изменение наличной ситуации: «Мы никоим образом не можем удовлетвориться существующим положением дел. Мы желаем, чтобы нас окружали не настолько несчастные и деградирующие соотечественники, чтобы мы могли гордиться более мудрыми и совершенными умами и вдохновляться стойким народным духом»¹⁶. Смысл исторического познания Кришномохан связал с усовершенствованием настоящего и преодолением мифологизированного мировосприятия, столь характерного для индийской ментальности: «для слабого и испорченного интеллекта всегда характерно предпочтение сказок и романтических историй истинному и достоверному историческому повествованию»¹⁷.

Спустя почти сорок лет в лекции Сурендронатха Банерджи «Исследование индийской истории» (1876) цель исторического познания для соотечественников была обозначена как возрождение Индии – социальное, интеллектуальное, политическое и нравственное: «Если вы серьезно желаете возродить вашу страну, желаете видеть ее великой и процветающей, тогда у вас должно быть совершенное знание о тех бедах, которые ее окружают, о несчастьях, которые причиняют ей боль. Во-первых, изучите болезнь, прежде чем вы будете помогать пациенту. Но бедствия, которые причиняют Индии боль, болезни, от которых она страдает, – это не труд одного дня. Корни их уходят в отдаленное прошлое. Прошлое должно быть изучено, прежде чем дело Индийского возрождения будет возможно завершить»¹⁸. Он обозначил и ведущие смыслы философии индийской истории: 1) возрождение страны является в данный момент целью развития в истории; 2) исследование прошлого дает знание о причинах болезни, от которой страдает Индия, о собственных истоках и устанавливает общность с предшествующими поколениями; 3) обращение к прошлому – основа восстановления достоинства народа и патриотического служения обществу; 4) интеллектуальные элиты должны восстановить прерванную связь времен и исторического опыта с настоящим и будущим Индии. В этом смысле открываемая история Индии позволяет ее народу обретать самоуважение и ориентироваться на будущее оптимистически, несмотря на драматизм актуального периода истории. Сурендронатх Банерджи говорит об истории страны как истории славного прошлого народа, создавшего высокую нравственность, славного достижениями наук, литературы, военного искусства и философии.

Процесс постижения истории Индии развертывается с 1840-х гг. по нескольким векторам. Первый – создание общего образа индийской истории. Первые попытки относятся к историческим штудиям младобенгальцев: Перичанд Митро предпринял проблемно-тематическое исследование «Состояние Индостана при индусах», Гобиндочондро Шен – хронологическое исследование истории. Попытка Перичанда Митро примечательна открытием истории через изучение первоисточников – текстов, предстающих в этом качестве: Махабхараты, Рамаяны, пуран, региональных хроник; их данные сопоставляются с памятниками материальной культуры и с иностранными – греческими и китайскими источниками. «Богатые источники индусской литературы остаётся только исследовать», – подчеркивает Перичанд Митро¹⁹. История древней «индусской» Индии предстает как сложное и поучительное развитие, хотя и несколько идеализированное. Младобенгальцы говорят об «истории Индии» и «истории Хиндустана», т.е. идут от социокультурного единства страны, но, подобно Раммохану Раю, сознают этнографическую и политическую неоднородность субконтинента.

К концу XIX в. появляется неоиндуистская трактовка истории – в романах Бонкимчондро Чоттопаддхая индусы, сражающиеся с мусульманскими или британскими завоевателями, оказываются главными героями индийской истории, а последняя – историей индусов. Философ и общественный деятель Свами Вивекананда, однако, не считает «золотым веком истории» древность, которую называет «царством брахманов», а будущее связывает с повышением роли народа, находящегося внизу социальной иерархии. Более того, смысл бытия Индии в истории Вивекананда связывает с тем, чтобы – после решения ее внутренних проблем – нести сокровища своего духа народам, утратившим духовность. «Завершенная цивилизация мира ожидает, ожидает сокровищ, которые придут из Индии, ожидает чудесного духовного наследия этой расы, которое, несмотря на десятилетия упадка и страдания, нация до сих пор носит в сердце»²⁰. Этот религиозно-центрированный образ индийской истории сосуществует с общей секулярной трактовкой – это не только история «ариев»/индусов, но и история страны – общего дома для разных религиозных общин, представляющих великие мировые культуры. Даже пламенный националист Бипинчондро Пал говорит об отличиях новой Индии от древней благодаря конвергенции культур²¹.

Особого упоминания заслуживает образ индийской истории в выступлениях Рабиндраната Тагора. По его мнению, история Индии изучается в корне неверно: ее цивилизация предстает полем битв, завоеваний и войн, но это – не настоящая Индия. «То, что считают индийской историей, ничего не может рассказать нам о народе Индии. Кажется, он не существует, и только захватчики, грабители и мародеры принимаются во внимание»²². Порочность такого видения истории коренится в том, что настоящая история – это история политики, тогда как история Индии – принципиально иная: «Осознать Единое и попытаться искренне распространить его – означает естественно прийти к Индии, т.к. такая ее природа всегда ограждала ее от политической славы»²³. В выступлении «Весть индийской истории» (1902) Р. Тагор первоначально противопоставляет историю Индии истории Запада, в которой, по его мнению, преобладает политика и недостает гармонии между разными классами общества, хотя и акцентирует человеческое взаимодействии в качестве цели истории как таковой. На тот момент эта цель истории реализована для Р. Тагора именно в Индии: «Разнообразнейшие материалы она положила в основу прекраснейшей человеческой цивилизации – цивилизации, ядром которой является чувство единства. Она никогда никого не изгоняла как чужака, она никогда не отворачивалась от тех, кто не был арием, она никогда не высмеивала никакого закона как неподобающего. Она признала и приняла все»²⁴. Однако основанием этого принятия всех Тагор называет дхарму, религию, широко понимаемую им как целостный принцип, гармонически объединяющий знание, любовь и деятельность. Поэт призывает современников быть внимательными к настоящей Индии – ее народу, созидательному труду и культуре. «Если … кто-либо желает ясно узнать, в чем особое значение Индии, то существует ответ, истинность которого подтверждает вся история Индии, – утверждает Тагор. – На протяжении всей ее истории… прослеживается попытка установить единство в многообразии, приблизиться к истине различными путями и осознать полноту веры в то, что Единое – во многом, как сокровенная реальность; она не разрушает внешние различия, но открывает их внутреннюю связь»²⁵. Именно в этом термине «единство в многообразии», уже известном по трудам Свами Вивекананды, выражена подлинная природа Индии.

Позже, пройдя искус национализма во время участия в движении свадеши²⁶ в Бенгалии и отойдя от него после 1906 г. из-за несогласия с методами, Тагор становится критиком националистических идей и утверждается в широкой либеральной позиции по ключевым проблемам – это касается и истории. Лекцию «Восток и Запад» (1908) он начинает с вопроса: «История Индии – о ком она рассказывает?»²⁷ и отвечает, что это – не история одних индусов, и не история одних лишь ариев, заложивших ее основы и смешавшихся с местным населением. Мусульмане, пришедшие в Индию, тоже обрели в ней родину, затем пришли люди Запада… «Цели Индийской истории – не установить индусское или любое другое господство, но сберечь особого рода осуществление (fulfilment) для человечества, уровень совершенства, которое должно быть выгодно для всех. Если в ходе этого осуществления индусам, мусульманам и британцам и придется подавить агрессивные компоненты своей индивидуальности, это, возможно, больше заденет их национальную гордость, но это не может рассматриваться как утрата в области истины и человеческих прав. Мы все находимся здесь, чтобы построить Большую Индию (Greater India)»²⁸. В лучших традициях Раммохана Рая Р. Тагор рассматривает историю своей страны как часть общечеловеческой истории и трактует ее как созидание человеческой вселенной, путь к гармонии и развитию человека. История Индии вписана здесь в историю Востока, взаимодействующего с Западом; и это история всех населяющих ее народов и исповедующих разные религии людей. Особенность современного этапа истории своей страны Тагор видит в возможности осуществить встречу Востока и Запада на ее земле – встречу стран, рас, знаний и устремлений. В настоящий момент эта встреча еще не привела к гармонии и объединению, но процесс диалога уже начат трудами его великих соотечественников²⁹.

Вторым вектором постижения истории было осмысление конкретных тем индийской истории – в беллетристическом и научном вариантах. В первом случае речь идет о рождении исторического романа – произведениях Бхудеба Мукхопаддхая, Бонкимчондро Чоттопаддхая, Ромешчондро Дотто, Рабиндраната Тагора³⁰ и др. Во втором – о создании научных трудов, посвященных истории Бенгалии, культуры и социальной жизни. Заслуживают упоминания исторические очерки ученого и публициста Оккхойкумара Дотто (1820–1886) «Заморские путешествия древних индусов» и «Религиозные секты в Индии». С 1848 г. начал свой подвижнический труд по сбору, переводу и изданию многочисленных санскритских текстов выдающийся историк Раджендролал Митро. Помимо множества статей по буддийской археологии и древностях, эпиграфике, нумизматике, архитектуре, Раджендролал Митро создал четыре фундаментальных труда – «Древности Ориссы», «Бодх-Гайя: наследие Шакья-муни», «Индоарии» и «Санскритская буддийская литература Непала» (совместно с историком культуры Хоропрошадом Шастри). В методе Митро переплелись «западная» реконструкция истории по всем доступным источникам с живым интересом к социальной истории. У историка обозначилась линия защиты оригинального характера культурных достижения древнеиндийской цивилизации. В двухтомном труде «Индоарии» он раскритиковал теорию Фергюссона о греческом происхождении индийской культуры и архитектуры. Особо отмечу его усилия по распространению исторических знаний в популярной форме – издание журнала «Бибидхартхо Шонгрохо» (с 1851), где он сам рассказывал о выдающихся исторических фигурах древности и истории других стран, в т.ч. России³¹. Мотив утраты древнего величия Индией начинает особенно отчетливо звучать в конце XIX в., в эпоху бурного становления общеиндийского самосознания. В предисловии к двухтомнику «Древности Ориссы» Раджендролал Митро писал: «Все это – некоторые из реликвий прошлого, оплакивающих утраченную цивилизацию и уничтоженное величие»³².

Третий вектор постижения истории – это попытка представить историю Индии от древности к современности. В этом очень интересен и показателен пример писателя, общественного деятеля, экономиста и историка Ромешчондро Дотто (1848–1909)³³. В обобщающих трудах он предпринимает попытку представить историю Индии от древности до современности – с разной степенью полноты и самостоятельности. В 1898–1890 гг. вышла его трехтомная «История цивилизации в Древней Индии», охватившая эпохи от ведийской (2000–1400 до н.э.) до пуранической (500–1000 н.э.). Показательны цели работы, хотя в исследованиях по историографии Индии отмечается их вторичность и отсутствие научной значимости³⁴. В Предисловии автор воздал должное всем европейским индологам, исследовавшим санскритские и буддийские тексты и создавшим труды о разных периодах древнеиндийской истории, равно как и соотечественникам – Р. Раю, К.М. Банерджи, Р.Г. Бхандаркару, Р. Митро и др. Р. Дотто обозначил мотивы, побудившие его взяться за этот труд: «Я часто спрашивал себя: возможно ли с помощью того, что уже доступно, написать доступный труд, ясный исторический обзор цивилизации Древней Индии, основанный на древней санскритской литературе и написанный достаточно популярно, чтобы быть приемлемым для всеобщего чтения?»³⁵. Иными словами, это попытка обобщающего научно-популярного труда, доступного любому читателю. Р. Дотто изначально не ставил цели дать глубокую интерпретацию событий или обнародовать новые открытия – его цель – просветительская, с глубокой патриотической подоплекой формирования национального самосознания соотечественников на основе знания своей истории. «Знание студента-индуса об Индийской истории начинается практически со времени мусульманского завоевания, – а индусский период для него – почти чистый лист. Школьник, знающий о двенадцати вторжениях Махмуда, мало знает о первых вторжениях и войнах Ариев, которые завоевали и поселились в Панджабе за три тысячи лет до султана Газневи. Он читает о завоевании Дели и Канауджа Шахаб-уд-дином Мухаммадом Гури, но вряд ли знает что-то о древних царствах Куру и Панчалов в том же районе страны. Он знает, какой император правил в Дели, когда жил и боролся Шиваджи, но вряд ли знает царя, который правил в Магадхе, когда жил и проповедовал Гаутама Будда. Он знаком с историей Ахмаднагара, Биджапура и Голконды, но вряд ли слышал об Андхрах, Гуптах и Чалукъях…», – сокрушается Р. Дотто, указывая тем самым на отсутствие целостного знания и видения истории Индии³⁶. «Никакое исследование не будет столь мощным в воздействии на формирование сознания и характера нации, как критическое и тщательное исследование ее прошлой истории», – заключает он, считая, что оно должно заменить «необоснованное и суеверное поклонение прошлому», столь характерное для его соотечественников³⁷. При этом Р. Дотто в реконструкции древней истории опирается на данные источники, чтобы «дать более реалистическое и глубокое знание о древнем обществе индусов, их нравах и образе мысли» и «ввести читателя в самый дух и внутреннюю жизнь древних индусов»³⁸. И ему это удается – он рисует не только историю народа и его культуры, религии, философии, науки, литературы и искусства, но и экономику, образ жизни, социальную и политическую историю. По сути, Р. Дотто исполнил призыв своего друга С. Банерджи – вдохновить соотечественников знанием реальной, а не сказочно-мифологической истории древних предков.

Средневековый период у Ромешчондро освещен не полностью: в изданном в 1909 г. труде «О поздней индусской цивилизации» повествование доведено до начала XIII в. Однако его самым важным достижением, весомым и общепризнанным вкладом в историческую науку стала двухтомная «Экономическая история Индии» (1902–1903) от начала британского правления в Индии до конца викторианской эпохи. Хотя ее содержание касается только экономики и британской политики в Индии, это первая индийская работа об истории колониального периода в его наиболее существенном аспекте – социально-экономической модернизации. Труд, написанный англофилом, успешным чиновником индийской гражданской службы и экономистом, воспитанным в традиции британской мысли, представляет собой объективную критику состояния ужасающей бедности и периодического голода, в котором при колониальной экономике живет основная масса населения страны – крестьяне и ремесленники. Здесь на первом плане – интерес Р. Дотто к истории народа, сострадание к его плачевному положению и проблемам. «Превосходные труды о военных и политических делах британцев в Индии написаны видными историками. Но так и не написана история народа Индии, его торговли, производства и сельского хозяйства, его экономического состояния при британском управлении»³⁹, – заявляет историк в предисловии к первому тому. Как англофил он воздает должное всем позитивным изменениям, принесенным британцами – миру, западному образованию и науке, современным институтам и управлению, справедливым законам и судам присяжных, однако самой большой проблемой, сохраняющейся в Индии свыше столетия, оказывается бедность страны, – экономическая зависимость от Англии, которая не заботится о благосостоянии народа. На этом фоне даже Средневековье и Могольское правление для Р. Дотто «даже при глупцах-правителях» выступают как период экономического благополучия⁴⁰.

Описывая периоды британского правления, Р. Дотто показывает ее как чередование более мудрого управления и – недальновидного, неблагоприятного для народного благосостояния. Он советует англичанам, каким образом можно «излечить» пороки и решить проблемы, созданные их политикой, и считает, что еще не поздно все исправить: «История будет судить Индийскую империю как наиболее величественную из человеческих институций в современности, но это будет и печальная история для будущих историков, – придется говорить, что империя дала народу Индии мир, но не процветание, что производители утратили свои производства, что земледельцы были задавлены тяжелыми и разнообразными налогами, которые препятствовали любым накоплениям, что большая часть доходов страны была уведена в Англию, и что периодически опустошающий голод уносил жизни миллионов»⁴¹.

Труды Ромешчондро Дотто – первая попытка объять индийскую историю как целостность с древности до новейшего времени в динамике, объективной сложности и противоречивости. Прошлое и настоящее связывались в значимое для общего национального самосознания единство, позволяющее находить в нем ответы на вопросы современности.

Практический аспект открытия прошлого и истории в бенгальской мысли также заслуживает упоминания и, в перспективе – подробного исследования. Я назвала бы его «историей для современности» – обоснованием реформаторских, политических и культурных целей настоящего с помощью фактов, данных, примеров и процессов, происходивших в прошлом (и в отдельных областях жизни, и в отдельных регионах). Такое «утилитарное» истолкование прошлого особенно востребовано в религиозно-реформаторских и социально-реформаторских трудах; причём из него извлекаются такие факты и примеры, которые работают на поддержание изменений и новаций, необходимых обществу здесь и сейчас. Этим методом выборочного доказательства пользовался Ишшорчондро Биддешагор в борьбе против детских браков, за вторичное замужество вдов и против полигамии.

Другой вариант практического использования данных и примеров прошлого можно назвать футурологическим – это обращение к истории для будущего развития в конкретных сферах жизни – образовании, политике, искусстве, литературе и т.д. Так, говоря о перспективах развития образования, основанного на лучших индийских традициях, Рабиндранат Тагор обращается к опыту древнеиндийских ашрамов – лесных обителей, где учителя передавали ученику знание на лоне природы, избегая муштры и обучая самодисциплине.

В результате открытия истории Индии в общественной мысли Бенгальского Возрождения можно констатировать следующие достижения.

1. В сфере общественной жизни – формирование исторической памяти как части национально-культурного сознания на основе созданного образа индийской истории и выработка навыка обращения к истории для освоения опыта предшествующих поколений.

2. В сфере науки – формирование теоретико-методологических основ профессионального исторического исследования истории Индии самими индийцами, исходя из европогенных подходов и методов, которые синтезированы с индигенным видением истории страны. Это создание комплексного взгляда на индийскую историю, в которой важны не только история духа и культуры, но и история социальности, экономики и политики. Отсюда проистекает и отрицание мифологизации и идеализации в трактовках прошлого.

3. В сфере культуры – интеграция нового исторического сознания в культуру Индии и понимание истории страны как истории народа, его труда, духа, культуры и мысли. Открытие истории способствовало закреплению представления об Индии как общем социокультурном пространстве и цивилизации, которая с древности развивается в широком контексте всемирной истории, а в современности заявляет о своём потенциале роста в будущем.

Сформированные бенгальскими интеллектуалами идеи, представления и смыслы легли в основу сложного и медленного формирования общеиндийской гражданской и культурной идентичности. Эти представления особенно адекватны в современных условиях, когда индусские традиционалисты и религиозные экстремисты прилагают усилия по глубокой идеологизации и мифологизации индийской истории.

БИБЛИОГРАФИЯ

Алаев Л.Б. Историография истории Индии. М.: ИВ РАН, 2013. 472 с.

Вишневская Н.А., Зыкова Е.П. Запад есть Запад, Восток есть Восток? Из истории англо-индийских литературных связей в новое время. М.: Наследие, 1996. 359 с.

Новикова В.А. Бонкимчондро Чоттопаддхай. Жизнь и творчество. Л.: ЛГУ, 1969. 210 с.

Сеа Леопольдо. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки / Пер. с исп. М.: Прогресс, 1984. 352 с.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005. 480 с.

Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta, 1965. LXVIII, 416 p.

Banerjee S. The Study of Indian History // Nationalism in Asia and Africa. N.Y.: Cleavland, L.: Widenfield, 1970. P. 225–244.

Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2012. 280 p.

Dutt Romesh Chunder. A History of Civilization of Ancient India Based on Sanskrit Literature. In 2 Vols. Vol. I. L.: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co, 1893. xxii, 390 p.

Dutt Romesh Chunder. The Economic History of India in the Victorian Age. L.: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co, 1904. xxii, 628 p.

Dutt Romesh Chunder. The Economic History of India under Early British Rule from the Rise of the British Power in 1754 to the Accession of Queen Victoria in 1837. L.: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co, 1902. xxiv, 436 p.

Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding. Albany, SUNY Press, 1988. 604 p.

Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance. Berkeley: University of California Press, 1969. 324 p.

Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860–1919. Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1977. 252 p.

Roy Raja Rammohun. The English, New Delhi: Cosmo, 1982. 978 p.

Rule Pauline. The Pursuit of Progress: A Study of Romesh Chunder Dutt. 1848–1888. Calcutta: Ed. Indian, 1977. 170 p.

Saggi P.D. Life and Work of Lal, Bal and Pal. Delhi: Overseas Publishing House, 1962. 463 p.

Tagore Rabindranath. The Message of India’s History. Santiniketan: Basu, 1950. 9 p.

Tagore Rabindranath. Towards Universal Man. Bombay etc.: Asia, 1961. IX, 387 p.

Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati–Almora: Advaita Ashrama, 1998–2002.

REFERENCES

Alaev L.B. Istoriografija istorii Indii, Moscow, Institut vostokovedenija RAN, 2013, 472 p.

Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents, Ed. by G. Chattopadhyaya, Calcutta, 1965, LXVIII, 416 p.

Banerjee S. The Study of Indian History, in: Nationalism in Asia and Africa, New York, Cleavland, London, Widenfield, 1970, pp. 225–244.

Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore, Delhi, Permanent Black, 2012.,280 p.

Dutt Romesh Chunder. A History of Civilization of Ancient India Based on Sanskrit Literature, In 2 Vols., Vol. I., London, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co, 1893, xxii, 390 p.

Dutt Romesh Chunder. The Economic History of India in the Victorian Age, London, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co, 1904, xxii, 628 p.

Dutt Romesh Chunder. The Economic History of India under Early British Rule from the Rise of the British Power in 1754 to the Accession of Queen Victoria in 1837, London, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co, 1902, xxiv, 436 p.

Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding, Albany, SUNY Press, 1988, 604 p.

Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance, Berkeley, University of California Press, 1969, 324 p.

Novikova V.A. Bonkimchondro Chottopaddhaj. Zhizn i tvorchestvo, Leningrad, LGU, 1969, 210 p.

Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860–1919, Simla, Indian Insti-tute of Advanced Studies 1977, 252 p.

Roy Raja Rammohun. The English Works, New Delhi, Cosmo, 1982, 978 p.

Rule Pauline. The Pursuit of Progress: A Study of Romesh Chunder Dutt. 1848–1888, Calcutta, Ed. Indian, 1977, 170 p.

Saggi P.D., Life and Work of Lal, Bal and Pal, Delhi, Overseas Publishing House, 1962, 463 p.

Tagore Rabindranath. The Message of India’s History, Santiniketan, Basu, 1950, 9 p.

Tagore Rabindranath. Towards Universal Man, Bombay etc., Asia, 1961, IX, 387 p.

Torchinov E.A., Puti filosofii Vostoka i Zapada: poznanie zapredelnogo, St-Petersburg, Azbuka-klassika, Peterburgskoe Vostokovedenie, 2005, 480 p.

Vishnevskaja N.A., Zykova E.P. Zapad est Zapad, Vostok est Vostok? Iz istorii anglo-indijskih literaturnyh svjazej v novoe vremja, Moscow, Nasledie, 1996, 359 p.

Vivekananda Swami. Complete Works, Mayavati–Almora, Advaita Ashrama, 1998–2002.

Zea Leopoldo. Filosofija amerikanskoj istorii. Sudby Latinskoj Ameriki, Per. s isp., Moscow, Progress, 1984, 352 p.