ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ ВРЕМЕНИ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ В ХАНЬСКУЮ ЭПОХУ
The views of historical time in the traditional Chinese culture of the Han period

Благодаря деятельности школы «Анналов» в исторической науке произошло изменение представлений о социальном и историческом времени. Идея множественности социального времени была положена Ф. Броделем в основу его «новой концепции социального»¹. В указанном контексте чрезвычайно важным представляется рассмотрение проблемы исторического времени на материале неевропейских культур и историографических традиций.

Проблема исторического времени в традиционной культуре Китая является чрезвычайно сложной, и до сих пор исследована плохо. В рамках одной статьи немыслимо дать даже сколько-нибудь общий очерк эволюции соответствующих представлений, поэтому в нашу задачу входит лишь обзор суждений некоторых китайских мыслителей эпохи Хань (202 г. до н.э. – 220 г.), в которую происходит складывание теоретических комплексов, обслуживающих социальную «машину» и используемых официальной историографией.

Проблема изучения традиционных китайских представлений о времени встала сразу же после создания научной синологии. Это было связано с необходимостью «встраивания» теоретического наследия китайской традиционной историографии в смысловое и понятийное поле западной историографии. Пионерами здесь выступили французские исследователи, в первую очередь Марсель Гране (1884–1940)². Гране категорично заявил, что «ни один из китайских философов не хотел рассматривать время как постоянную величину», причём видение времени смешивалось с понятием «литургического порядка»³. В 1964 г. Дж. Нидэм впервые обратил внимание на линейные представления о времени в китайской культуре, сочетающиеся с циклическими и подчас заключённые в «циклическую оправу»⁴. Нидэм попытался доказать, что линейные представления преобладали, что вызвало серьёзные возражения со стороны Н.И. Конрада⁵, а также И. Циммермана и Н. Сивина. Было доказано, что в китайской историографии, как и в астрономии, преобладали циклические представления. В 1984 г. Ю.Л. Кроль выявил, что время существования династии мыслилось как отрезок прямой, имеющий начало и конец, но этот отрезок включен в циклическую схему дискретного времени (что и было показано Н. Сивином)⁶.

В контексте осмысления китайскими мыслителями прошлого и будущего своей страны и мира (Поднебесной) огромную роль сыграли две теории, сформулированные в период Хань. Первым упомянем Дун Чжун-шу (董仲舒, 179–104 гг. до н.э.), «Конфуция эпохи Хань», придавшего конфуцианству характер государственной идеологии⁷. Его задачей была систематизация сложной иерархии отношений между природным и человеческим миром. В результате ему удалось органично синтезировать онтологические теории периода Чжоу (周室, 1122–256 гг. до н.э.), особенно Инь-Ян (陰陽) и «взаимного порождения/преодоления пяти элементов» (у син сян шэн сян кэ 五行相生相剋), – эта доктрина в западной синологии чаще обозначается термином Correlative Cosmology⁸.

Основная дошедшая до нас работа Дун Чжун-шу – Чунь-цю фань лу (舂秋繁露, «Обильные росы [на листах летописи] “Вёсен и Осеней”»)⁹. Во второй главе («Чуский Чжуан-ван») сказано: «Издревле [основатель династии] непременно должен был сменить резиденцию и девиз правления (чэн хао 稱號), изменить календарную эру (гай чжэн шо 改正朔). Тот, кто переменил цвета одежды и всё перечисленное, не осмелится не последовать повелению Неба (шунь тянь 順天), и будет легко распознавать его знаки и повиноваться. Что же касается общих принципов (да ган 大綱), таких как нормы отношений, мораль, управление, воспитание, быт и нравы, письменность и учение, всё останется как было, почему это должно быть изменено? Поэтому тот правитель совершенен (ван чжэ 王者), который переменил одеяния и имена, но не нарушил существо Дао-пути (дао чжи ши 道之實)»¹⁰. Иными словами, в рамках конфуцианской картины мира совершенство представляется уже достигнутым в глубокой древности, поэтому главная задача правителя и его советников при смене династии – исполнять заповеданные предками функции и ритуал. В главе «Установления перемен чжи – вэнь Трёх династий» сказано: «В древности истинные государи, обладая страной, не изменяли всего, а некоторые вещи возвращали после прошествия трёх, четырёх, пяти и девяти [фаз династического цикла]»¹¹.

По В. Бауэру, можно выделить следующие циклы:

• двухфазный – чередование Инь и Ян в полной последовательности (инь ян вань бэй 陰陽完备);
• трёхфазный – единство уровней мироздания: Неба, Земли и человека (тянь, ди, жэнь сань вэй и ти 天,地,人三位一体);
• четырёхфазный – смена времён года (сы цзи 四季);
• пятифазный – круговорот У-син (у син сюнь хуань 五行循环)¹²;
• девятифазный – сонм мудрых государей древности (сянь мин 贤明)¹³.

В истории китайской традиционной мысли возобладала пятеричная модель, которая чаще всего использовалась в универсальных классификациях. Хотя Дун Чжун-шу её не изобретал, со временем эта модель стала применяться для «эмпирического» подкрепления его теории. Например, большие сложности вызывало соотнесение «тела династии» с одним из пяти первоэлементов, причём сам Дун Чжун-шу полагал, что Ханьская династия соотносилась с элементом «Земля» (ту 土), а его оппоненты – с элементом «Огня» (хо 火)¹⁴. Подобные дискуссии проводились и в значительно более поздние эпохи, вплоть до Цинской (清代, 1644–1912)¹⁵: в 1636 г. маньчжуры переменили название своей династии Поздняя Цзинь (後金), соотносящееся с элементом «Металл», на Цин, соотносившееся с элементом «Вода», поскольку династия их главного противника – Мин (明朝, 1368–1644) и родовое имя минских императоров – Чжу (朱) соотносились с элементом «Огонь»¹⁶.

Двухфазный династический цикл осмыслялся в категориях «простоты» (чжи 質) и «украшенности» (вэнь 文): например, ритуал периода совершенномудрых владык был «простым», сменившись «украшенностью» ритуала Ся. Династия Шан-Инь вновь начала цикл «простоты» ритуала и установлений, сменившийся при Чжоу очередным периодом «украшенности». Однако для Дун Чжун-шу данный цикл был лишь составляющей четырёхфазной схемы «шан – ся – чжи – вэнь» (商–夏–質–文), элементы которой соответствовали циклу «весна – лето – осень – зима» (названия династий не должны пониматься как имена собственные). История доханьского Китая коррелирует с циклом так: период Пяти владык соответствует «шан», династия Ся – фазе «ся», династия Шан – фазе «чжи», а династия Чжоу – фазе «вэнь». Из текста Чунь цю фань лу можно также узнать условия, по которым «диагностируется» фаза цикла. Выясняется, что нравам фаз «шан» и «чжи» свойственна строгость: отец даёт сыну собственное имя, жених и невеста на церемонии сидят на разных циновках, а мужа и жену хоронят в разных могилах. Напротив, в периоды «ся» и «вэнь» нравы смягчаются: жениха и невесту чествуют на одной циновке, а мужа и жену хоронят в одной могиле¹⁷.

В трактатах Дун Чжун-шу нет подробностей относительно девятеричного цикла, вероятно, потому что он не совершил в истории Китая полного круга. Для времени Дун Чжун-шу более актуальными и соотносимыми с эмпирическим материалом были трёхфазные циклы, которым, он, однако, давал разное наполнение. В первом толковании имеет место чередование элементов «верности (чжун 忠) – почтительности (цзин 敬) – украшенности (вэнь 文)». При соотнесении этим циклам трёх династий китайской древности окажется, что династия Чжоу и в троичном, и четвертичном циклах занимает позицию «вэнь». Этот троичный цикл в позднейших ханьских интерпретациях именуется сань цзяо (三教) со ссылкой на Лунь юй Конфуция: «[Династия] Инь основывалась на правилах поведения [династии] Ся (夏禮), то, что осталось [от прошлого] и было добавлено, – можно знать. [Династия] Чжоу основывалась на правилах поведения [династии] Инь¹⁸, то, что осталось [от прошлого] и было добавлено, – можно знать. Поэтому можно знать и о тех, кто сменит [династию] Чжоу, хотя бы и сменились сто поколений»¹⁹.

Намного интереснее выглядит трёхфазный цикл Сань тун (三统), или Сань чжэн (三正), описанный в той же 23-й главе Чунь цю фань лу²⁰. В сочетании сань чжэн иероглиф чжэн тесно связан с календарным циклом, имея значение «первый месяц года» (основное значение – «прямота»). Поскольку три древнейшие династии начали правление в разное время годового круговорота «ствола и ветвей», это имеет особое значение при определении фазы цикла. Дун Чжун-шу установил корреляции не только между началом календарного цикла и циклическим знаком – первоэлементом, но и между частями света, небесными созвездиями и их цветовыми соответствиями, которые должны быть использованы в ритуале. Схема выглядит так:

Небо установило три правления: чёрное, белое, красное. Каждая из династий, властвующая над Поднебесной, получая от Неба мандат, обязательно относится к одной из этих форм. Смена династий представляет собой циклическую смену, всегда происходящую в одном порядке: чёрное – белое – красное. Поскольку эти правления связываются с различными мировыми стихиями, представители данных династий должны вносить изменения в систему календаря, правила поведения и церемониал (чжэн шо фу сэ 正朔服色).

Здесь вступает в силу закон «Трёх систем летосчислений» (сань тун 三統) Цикл начинается с династии Ся (夏), начало календарного года которой приходилось на первую луну года под циклическим знаком инь (寅, год Тигра, третий в цикле) – это чёрное правление. Династия Шан (商) начала правление в год под циклическим знаком чоу (丑, Быка, второй в цикле) – это белое правление. Династия Чжоу (周) начала эру в год под циклическим знаком цзы (子, год Мыши, первый в цикле) – это красное правление. Поскольку династии Цинь тогда отказывали в легитимности, со 104 г. до н.э. был введён в действие календарь 三統曆 (сань тун ли), и династия Хань вновь начала цикл чёрного правления, которое по Дун Чжун-шу ставится на первое место. В черное правление чёрным цветом маркируются одеяния государя и чиновников, кисти на шапках, колесница императора и масть запрягаемых в неё лошадей, ленты для печатей и окрас жертвенных животных. Соответственно выглядят ритуалы белого и красного правлений²¹.

Данная схема была разработана в конкретных исторических обстоятельствах: задачей Дун Чжун-шу была легитимация режима Ханьского У-ди (漢武帝, 141–87 гг. до н.э.) и, одновременно, усиление его власти. Ему фактически было поручено обосновать возможность и необходимость вмешательства государства в дела подданных, но методами, не походившими на террор Цинь Ши-хуанди (秦始皇帝, 221–209 гг. до н.э.). В. Бауэр обращает внимание на то, что по схеме Дун Чжун-шу к концу правления Чжоу завершаются сразу несколько циклических фаз, что давало возможность рационально объяснить масштабы потрясений. Одновременно это позволяло проводить реформы, поскольку при начале нового цикла могут существовать традиционные установления, но и вводиться некоторые инновации²². Таким образом, хотя Первый Циньский государь объявил гонения на конфуцианцев и не признавал их доктрины, символическая легитимность продолжала передаваться. Династия Хань объявила все установления Цинь недействительными и, следовательно, вновь начала цикл «черного правления». Дун Чжун-шу не говорил об этом прямо, но данная мысль подразумевается. Цикл работает, несмотря на то, что династия Чжоу была основана потомственным правителем, а Хань – крестьянином Лю Баном. Предложенная Дун Чжун-шу историческая схема позволяла осуществить легитимацию правления, не уничтожая исторической памяти прежних поколений²³.

Именно Дун Чжун-шу в первой главе Чунь-цю фань лу заявил, что, исследуя летопись Конфуция «Вёсны и осени» (Чунь цю 舂秋), можно вычленить три эпохи (сань дэн 三等). Дун Чжун-шу выделил в тексте Чунь цю три периода, в которые царствовали три, четыре и пять князей Лу (魯) – родины Конфуция, причём для их описания Первоучитель использовал различную лексику. Процитируем данный фрагмент: «То, что [Конфуций] наблюдал самолично – 61 год²⁴; то, о чём он слышал [от очевидцев] – 85 лет²⁵; то, о чём мог узнать только из предания (чуань вэнь 傳聞) – 96 лет²⁶. Относительно того, что наблюдал самолично, он использовал тёмные слова²⁷; о том, что слышал [от очевидцев] – [говорил], скорбя их бедам; слушая предание, не скорбел, и полностью отдавался чувствам. Вследствие этого, он бичевал древние роды и отказывался от использования тёмных слов»²⁸. Здесь имеется намек на то, что Конфуций не просто использовал различную лексику из соображений самоцензуры, но что описанные им периоды отличались в сущностном отношении. Идея, что Конфуций был «некоронованным владыкой» (су ван 素王) Дун Чжун-шу в его собственных трудах прямо не высказывалась, но в «Жизнеописании Дун Чжун-шу» говорится, что Конфуций, когда Поднебесная отказалась от него, перенёс свою деятельность в интеллектуальную плоскость, написав летопись «Вёсен и Осеней»²⁹.

Подробнее об этом писал Мэн-цзы, у которого (IIIБ, 9, 7-8) сказано: «Снова мир пришёл в упадок, истинные основы ослабели и превратные суждения и бесчеловечные деяния снова появились. Случалось, что подданные убивали своих государей, а дети – своих отцов. Испугавшись (таких вопиющих беззаконий), Конфуций написал летопись “Чунь цю”, которая есть дело царей (тянь цзы чжи ши е 天子之事也)»³⁰. Данное совпадение совершенно не случайно: по Дун Чжун-шу год, с которого начинается летопись и комментарии к ней (722 г. до н.э.), совпадает с началом фазы «ся», а в соответствии с циклом сань тун, новая, черная фаза началась в царстве Лу с рождением Конфуция. В. Бауэр полагал, что Дун Чжун-шу, возможно, думал этой схемой ещё теснее привязать политику Ханьской династии к конфуцианскому учению и реализовать конфуцианскую систему в сфере реальной политики³¹. Здесь можно вспомнить об одном из канонических комментариев к Чунь цю, а именно – Гунъян чжуань (公羊傳). В последующих субкомментариях во фразе, которой открывается Гунъян чжуань («Первый год правления [Инь-гуна]. Весна. Правитель устанавливает первый месяц (т.е. начало года)» (元年春,王正月) видели даже объединение Китая при Цинь и Хань.

В интеллектуальном наследии традиционной китайской цивилизации выделяется творчество группы учёных позднего периода Ханьской династии, которые в области текстологии были связаны с традицией Дун Чжун-шу, поскольку занимались интерпретацией канонического комментария к Чунь цю – «Гунъян чжуанью» (公羊傳). Этот текст приписывался Гунъян Гао (公羊高), племяннику Конфуция, ученику его ученика Цзы Ся (子夏), но, по-видимому, появился в конфуцианском арсенале не ранее императора Цзин-ди (景帝, 156–141 гг. до н.э.), когда начал изучаться в столичной Конфуцианской академии³². С первых же разделов комментария мы сталкиваемся с циклической временной структурой, организованной троично³³. Однако Хэ Сю (何休, 129–182)³⁴ использовал ее для создания совершенно иной исторической теории, которую Бауэр именует «телеологической»³⁵. Её особенность – линейный взгляд на ход истории. Согласно А.С. Мартынову, «во взглядах этого философа временная и качественная динамика человеческого общества впервые в истории китайской мысли оказались столь согласованными, что многие синологи сочли возможным говорить о наличии в духовной культуре Китая концепции поступательного развития общества»³⁶. В субкомментарии к Гунъян чжуани Хэ Сю, рассматривая тот же фрагмент, что и Дун Чжун-шу, пришёл к совершенно иным выводам. Поскольку соответствующие тексты уже подробно изучены А.С. Мартыновым и В. Бауэром, достаточно будет воспроизвести наиболее существенные моменты.

Хэ Сю характеризовал древнейший исторический период, «о котором Конфуций знал только из предания», как хаос и беспорядок (цзюй луань 衰乱), поэтому, оценивая его, Первоучитель особое внимание уделял начаткам совершенного правления (шан вэй 尚巍) и делам сановников (да фу 大夫). Однако при этом Конфуций рассматривал мир с позиции дихотомии «внешнее – внутреннее», а в качестве «внутреннего» понимал своё государство, т.е. княжество Лу.

События следующего периода, о которых Конфуций мог знать от очевидцев, характеризовались Хэ Сю как начало умиротворения (шэн пин 昇平). Здесь Конфуций как внешнее рассматривает варварскую периферию, и потому указывает звания и имена сановников даже малых государств. По той же причине в летописи отмечены совещания правителя с «варварами» и проч. Когда Конфуций обращается к своему времени, его главной задачей становится показать, как совершенное правление приводит к великому миру (Тай пин 太平). В это время варварам присваивали титулы, а в Поднебесной все государства – малые и большие, далёкие и близкие – составляли единство³⁷.

А.С. Мартынов подчеркивает, что, пытаясь понять принципы построения летописи «Вёсен и осеней», Хэ Сю стремился сделать это через создание исторической концепции, которая предполагает постепенное качественное изменение общества. Однако эта линейная схема весьма непривычна для западного сознания: качественные изменения социума локализованы в пространственно-временной плоскости – зона идеального правления первоначально охватывала только княжество Лу, а затем должна была распространиться на все Срединные царства и даже всю Поднебесную. При этом конфуцианский идеал обретает известную амбивалентность: с одной стороны, не ставится под сомнение характер учения Конфуция, который, по собственным словам, ничего не создавал, а лишь передавал заветы Чжоу-гуна (XI в. до н.э.). С другой стороны, предполагается качественно иное состояние Поднебесной в будущем: при наступлении фазы тай пин исчезнет разница между внешним и внутренним. Естественно, что данный процесс мыслился не столько политическим, сколько этическим, и А.С. Мартынов рассматривает ситуацию в двойном контексте: во-первых, это был призыв мыслителя дополнить осуществлённое политическое объединение Китая объединением этическим и, во-вторых, в контексте утопии, поскольку установление Великого Спокойствия в глобальном масштабе трактует как утопию³⁸.

Бауэр отвергает попытки поиска конфуцианских или даосских корней в картине совершенного общества по Хэ Сю, утверждая, что они восходят прежде всего к моизму³⁹, особенно это касается механизма мониторинга общественного мнения и формулы «Сын Неба осведомлён о событиях в Поднебесной, не покидая тронной». Однако в содержательном отношении прежде всего очевидны параллели с Ли юнь (禮運), где Конфуций предлагает двухфазный цикл социального регресса, когда состояние Да тун в силу естественных причин, «затмения великого Дао», сменяется состоянием Сяо кан. Иными словами, цикл, предложенный Хэ Сю, логически противоположен конфуцианскому, поскольку предполагает, так сказать, «разворот» указанного процесса вспять: о гармоничном прошлом не обязательно грезить, его необходимо воплотить в жизнь.

В предисловии к своему переводу трактата Янь те лунь (鹽鐡論) Ю.Л. Кроль реконструировал взгляды на историческое и социальное время участников дискуссии, описанной в трактате⁴⁰.

Восприятие времени как вечного круговорота – одно из универсальных представлений, выработанных китайской культурой. Идея циклического времени сказывалась на ритме социальной и политической жизни и обусловила характер традиционной историографии и понимания истории. От эпохи Сыма Цяня исторический процесс рассматривался как круговращение, происходящее в ритме расцвета и увядания. Таким образом, исторический цикл воспринимался как многократное повторение того, что было, с небольшими коррективами⁴¹, как в теории Дун Чжун-шу. Термин «время» (時 ши) в древних текстах всех школ используется в архаичном значении конкретных, разнонаполненных временных отрезков, благоприятных или неблагоприятных для любых видов деятельности⁴². Традиционная китайская мысль оперировала оппозицией «древность – современность» (гу цзинь 古今), но это сочетание имеет и другое значение: «во все времена». Естественно, что при циклическом восприятии времени поток истории мыслился как неразделимая цельность, а будущее в качестве самостоятельного феномена вообще не вычленялось. Таким образом, не удивительно, что в рассмотренных моделях совершенного общества по Дун Чжун-шу и Хэ Сю будущее понималось в лучшем случае как повторение того, что уже было, как возвращение к древности⁴³. Древность представала как недостижимый образец, отсюда постоянно всплывающий при воцарении новой династии лозунг «возвращения к древности» (фу гу 复古). Это естественно: по китайским представлениям ход истории – это «спуск» сверху вниз, при этом человек, живущий в истории, обращён к настоящему и будущему спиной, лицом же – к прошлому. Объясняется это тем, что историческое время (как было показано М. Гране) неотделимо от представлений о социальном и политическом порядке. Таким образом, древность и современность противопоставлялись: древность, будучи порой обладания высшими и абсолютными ценностями, по определению превосходит современность, в которой материальная сторона жизни значительно более развита, но которая в духовном отношении представляет собой период вырождения и упадка. При этом социальный порядок и модели поведения в древности конфуцианцами рассматривались как соответствующие Небесному Дао-пути, т.е. в жизни человека полностью реализовывались принципы миропорядка, а ритм жизни полностью соответствовал природному. Ю.Л. Кроль определял древность для китайской культуры как своего рода «сакральное время»⁴⁴. В то же время Дж. Нидэм подчёркивал, что рассматривать конфуцианскую точку зрения только как обращённую назад в корне неверно, и конфуцианство как идеология не исключало развития и социальной эволюции, что и подтверждается теорией Хэ Сю, не говоря об эмпирическом материале.

Таким образом, конфуцианские взгляды на древность воплотились в теории нормативного поведения, по которой Небо и его принципы неизменны, таковым же должно быть ориентированное на них поведение. В «Жизнеописании Дун Чжун-шу» приведена формула «Небо не меняется, Дао также не меняется» (Тянь бу бянь, Дао и бу бянь 天不變,道亦不變)⁴⁵. Иными словами, если целью человечества является приближение к образцам древности, то мысль, согласно которой будущее неизмеримо выше и совершеннее того, что уже было, поистине революционна. В этом мы не можем не согласиться с Дж. Нидэмом.

Установка на древнее и неизменное не мешала конфуцианцам признавать определённые изменения в истории, осознавать разницу между веками и поколениями, выстраивать концепцию чередования эпох расцвета и упадка. Однако время, с которым следовало сообразовываться человеку в его деятельности, по конфуцианским представлениям было дискретным и «наполненным» (термин Ю.Л. Кроля). В описанном контексте было бы чрезвычайно важно и интересно рассмотреть процесс восприятия модели линейного времени и эволюционного процесса представителями китайской общественной мысли.

БИБЛИОГРАФИЯ

• Гране М. Китайская мысль / Пер. В.Б. Иорданского, общ. ред. И.И. Семененко. М.: Республика, 2004. 526 с.
• Духовная культура Китая. В 5 тт. Т. 1: Философия / Ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. М.: Восточная литература, 2006. 727 с.
• Калимонов И.К. Основы научных исследований. Зарубежная история. Казань: Изд-во КГУ, 2006. 276 с.
• Китайская философия. Энциклопедический словарь / Гл. ред. М.Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994. 573 с.
• Китайские социальные утопии / Отв. ред. Л.П. Делюсин, Л.Н. Борох. М.: Наука, ГРВЛ, 1987. 312 с.
• Конрад Н.И. Полибий и Сыма Цянь // Вестник древней истории. 1965. №4. С. 3–25.
• Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова. М.: Восточная литература, 2004. 431 с.
• Кроль Ю.Л. Сыма Цянь – историк / Отв. ред. Л.П. Делюсин. М.: Наука, ГРВЛ, 1970. 447 с.
• Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня // Из истории традиционной китайской идеологии. М.: Наука, ГРВЛ, 1984. — С. 53 — 127.
• Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. М.: Азбука-Классика 2005. 480 с.
• Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. I / Пер., введение, комментарий и приложения Ю.Л. Кроля. М.: Восточная литература, 2001. 407 с.
• Чжунго датун сысян цзыляо 中國大同思想資料 (Материалы по [истории] утопической мысли в Китае). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1959. 98 с.
• Ши сань цзин чжу шу: фу цзяо кань цзи цзи чжи юй / Жуань Юань шэнь дин 十三經注疏:附校勘記及識語 / 阮元審定 («Тринадцатиканоние» с приложением комментариев лучших эрудитов / Отбор и сверка Жуань Юаня). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982. 2 т. 2784 с.
• Bauer W. China and the Search for Happiness: Recurring Themes in Four Thousand Years of Chinese Cultural History / Tr. from the German by M. Shaw. N.Y.: Deabury Press, 1976. XX, 502 p.
• Eberhard W. Beiträge zur kosmologischen Spekulation Chinas in der Han-Zeit // Baessler-Archiv. 1933. No 16. S. 67–75.
• Needham J. Social Devolution and Revolution: Ta Thung and Thai Phing // Revolution in History / Ed. by R. Porter. Cambridge (England), 1986. P. 61–73.
• Schwartz B. The World of Thought in Ancient China. Cambridge (Mass.); L.: The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 1985. 490 p.
• Tjan Tjoe Som. Po Hu T'ung: The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall. Leiden: Brill, 1952. 2 vols. XII, 695 p.
• Woo Kang. Les trois theories politiques du Tch'ouen Ts'ieou interprétées par Tong Tchong-chou d’après les principes de l’école de Kongyang. P.: Ernest Leroux, 1932. III, 254 p.

• Chinese Text Project = 中國哲學書電子化計劃 // URL http://ctext.org/