СИМВОЛИКА МОНАСТЫРСКОГО СРЕДНЕВЕКОВОГО САДА (НА ПРИМЕРЕ РАННЕЦИСТЕРЦИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ)
The symbolism of a medieval monastery garden (the example of the early Cistercian tradition)

Сад повсеместно присутствует в средневековых источниках – документах, хрониках, художественных произведениях, как повсеместно присутствует он и в жизни многих людей Средневековья. Сады можно встретить едва ли не в каждом поселении, поместье, замке, городе и монастыре, и, в некотором смысле, сад является их неотъемлемым признаком¹. Он занимает особое место в организации пространства, так как здесь человек взаимодействует со «своей» природой, которую он преобразует в соответствии с определёнными представлениями. Являясь в значительной мере творением рук человека, сад занимает своего рода промежуточное положение между «природой» и «культурой»².

Нет уверенности в том, существовали ли универсальные общие принципы разбивки сада в Средние века, однако известно, что сады, разбитые в разных видах поселений, значительно различались. Так, например, для замковых садов – в отличие от монастырских – были характерны меньшие размеры и куда более свободная планировка. Совсем небольшие сады можно было встретить и в стенах города – при домах богатых горожан (в каком-то смысле именно такой сад был единственным связующим звеном между жителем города и природой)³.

Цистерцианские и бенедиктинские монахи устраивали сады согласно строгому плану. В отличие от них, картезианцы, к примеру, приспосабливали расположение построек и устройство садов к условиям среды, в которой строился монастырь. Но в целом, схожесть садов у разных монашеских орденов можно объяснить схожей концепцией монашеской жизни и относительно схожими, довольно благоприятными климатическими условиями. Сад встраивался в общую организацию монастыря, был естественной частью его архитектурного ансамбля. Как монастырь немыслим был без храма, так и без засаженного растениями внутреннего дворика, огорода и фруктового сада⁴. Внутренний двор с садом был одним из центров жизни монастыря. Здесь проводили время в размышлениях, выполняли послушания монахи, выздоравливающие после болезни или уже неспособные к более тяжелой работе, здесь же хоронили умерших. Сад встраивался в общую организацию монастыря, был естественной частью общего его архитектурного ансамбля.

О том, как выглядели монастырские сады в раннее и классическое Средневековье, можно на примере сада Сен-Галленского монастыря в Швейцарии⁵. Сад присутствовал в Сен-Галлене в четырех «ипостасях». Во-первых, внутренний двор (claustrum), окруженный постройками и представлявший собой открытое пространство, покрытое травой, в центре которого росло дерево. Во-вторых, место, где выращивали ароматические и медицинские травы (herbularius), – в северо-западном углу монастырской территории рядом с кельей врача. В-третьих, огород (hortus) в юго-западной части плана и, наконец, фруктовый сад, где также находилось кладбище⁶. Ни для какого другого сада этого времени мы не обладаем настолько полным описанием. Есть, впрочем, основания предполагать, что сады других монастырей – как бенедиктинских, так и цистерцианских – были организованы по схожему принципу.

Монахи XI–XII вв., как и все люди Средневековья, видели в природе не только практическое, но и символическое значение, тесно связанное с их идеалами и ценностями⁷. Выращивали, как правило, те растения, которые не только приносили практическую пользу, но и были символами добродетелей⁸. Например, плоды и ветви миндальных деревьев были символом чистоты девы Марии, персики – безмолвия и верности, а в каштане, чей плод несмотря на колючую оболочку, остается невредимым, видели символ непорочности и целомудрия, не поддавшегося искушениям плоти. Символическое значение было не только не менее значимым, чем практическое, но порой даже преобладало над последним. Наиболее яркий пример – розы и лилии, символы непорочности и чистоты, бывшие неотъемлемым элементом сада. Роза, благодаря своим эстетическим свойствам и символическому значению, ставилась выше других растений, получая, таким образом, особый статус. Красная роза символизировала пролитую кровь Христа и всех мучеников⁹, белая роза или лилия – деву Марию¹⁰. Лилии также были символами праведников¹¹. Фиалка – символом смирения и – что имело особое значение для монахов – послушания¹². Томас из Сито называет лилию, фиалку и розу самыми важными из цветов. По его словам, «в моральном смысле» они олицетворяют деву Марию, Иоанна и Христа: «лилия девственности, фиалка смирения и роза любви»¹³. Не следует, правда, забывать и об эстетической функции этих цветов: их красоту отмечали и сами монахи.

Некоторые растения приобретали значимость как символы очищения от грехов и борьбы с дьяволом¹⁴. Кроме того, их целебные свойства для тела были символом исцеления, которое вера могла принести душе. Вот как Томас из Сито характеризует руту: «Ведь скорбь раскаяния обвивает человека и умеряет гной грехов, как и рута обвивает раненого и умеряет поток крови»¹⁵. Еще в большей степени преобладание символики над практикой было характерно для растительного архитектурного декора. Не будет большим преувеличением предположить, что символическое значение придавалось любым цветам как таковым, независимо от их видовой принадлежности, внешнего вида, практической пользы. Именно «просто» цветы (flores) встречаются в источниках чаще всего, в том числе и у Бернарда Клервосского¹⁶. Цветы же – наряду с плодами ‒ являются существенным компонентом сада как места «удовольствий», или, скорее, радостей (deliciae), что, в свою очередь, следует понимать как недвусмысленную аллюзию на потерянный земной рай – Эдем (paradisus deliciarum, hortus omnium pomorum)¹⁷.

Монастырский сад воспринимался как образ рая на земле, по которому испытывали ностальгию уже основоположники христианства (см., напр.: 2 Кор. 12:3-4). Отсылки к раю присутствуют также в устроении церквей и монастырских садов. Подобно тому, как Бог создал сад Эдемский, так и человек, сотворённый по образу Божию, создаёт сад на земле. В некотором смысле, роль садовника была уготована человеку Господом изначально: ведь Бог поместил человека в Эдем с тем, чтобы тот «возделывал и хранил его»¹⁸. Некоторые исследователи полагают, что в такой формулировке имеется в виду земледельческая работа, и, таким образом, главное изменение после изгнания из рая состоит не в том, что человек должен трудиться, а в том, что труд этот – в поте лица¹⁹. Однако такая точка зрения основана на недопонимании: человек должен был лишь оберегать рай, а не трудиться там. Об этом свидетельствует и тот факт, что по отношению к раю никогда не употребляется термин labor. Так, Бернард Клервосский упоминает, что о рае человек должен был «нежно заботиться, добросовестно сохранять его для себя и своих потомков»²⁰.

Символика сада связана, в первую очередь, с двумя наиболее значимыми для христиан садами – библейским Эдемом и, в меньшей степени, садом Песни Песней²¹. Сходство рая и сада определялось многими чертами, начиная с обозначавших их понятий, которые в источниках часто употребляются как синонимы²². В латинской версии книги Бытия райский сад Эдем обозначается термином paradisus, который происходит от древнегреческого παράδεισος (парк). Древнегреческий язык заимствовал этот термин из персидского (“paridaida” – «сад», «парк», авестийское “pairidaeza” – – «то, что обнесено оградой»), куда он, в свою очередь, попал из шумерского, где использовался для обозначения некогда плодородного места, которое высохло и стало бесплодным²³. Впервые этот термин был использован Ксенофонтом для обозначения огромных парков персидских царей, полных разнообразных растений и животных²⁴. При этом термин paradisus в древнееврейском тексте Ветхого Завета отсутствует – ему соответствуют выражения «сад в Едеме», «сад Господень» (Быт 2:8,10,15; 13:10)²⁵. Под paradisus в латинском языке имеется в виду именно закрытый, огороженный сад²⁶, и на практике – подобно раю, средневековые сады были местом непременно закрытым, обнесённым стенами, что неоднократно специально подчёркивалось²⁷. Правда, в Библии закрытость райского сада становится вполне очевидной только после изгнания оттуда людей (Быт. 3:23-24).

Непосредственным прообразом для Эдема могли быть древневосточные сады. Последние, в нашем понимании, были похожи, скорее, на парки: росшие здесь деревья и кустарники далеко не всегда были плодовыми²⁸. Петр Достопочтенный даже называет рай «рощей»²⁹. Особую ценность на древнем Востоке, а позже и в христианской традиции, имели сады, обладавшие собственным источником воды, поскольку они были полностью самодостаточны. Именно такой сад можно было тайно «запереть». Отчасти именно по этой причине в Библии особо подчеркивается наличие в раю реки для его орошения, которая затем разделяется на четыре³⁰. Этот мотив неоднократно появляется и в средневековых текстах, где райский источник становится символом вечной жизни³¹.

Образ Эдемского сада связан с образами священных садов в других древневосточных религиях и цивилизациях. Главная отличительная черта христианского Эдема – наличие древа познания³², в остальном его образ ничем не отличается от древневосточных. На представления о рае также значительно повлияла античная традиция и, в некоторой степени, мифология кельтов, германцев и других народов³³. В начале нашей эры христиане даже подвергались обвинениям со стороны язычников в «краже» их идей. Первые, однако, считали, что все произошло наоборот: по их представлениям, это Гомер почерпнул свои идеи о рае у Моисея³⁴.

Представления о некоем прекрасном месте, locus amoenus, каким для христиан стал рай, в значительной степени основывались на изображении Огигии, острова нимфы Каллипсо из «Одиссеи»³⁵. Кроме того, особое внимание следует обратить на очевидные параллели между locus amoenus, Эдемом и Аркадией – пасторальной утопией античности³⁶. В Древней Греции и Риме образ Аркадии пользовался исключительной популярностью, которая была утрачена с триумфом христианства и вернула себе часть былой славы лишь в эпоху Возрождения. Для Аркадии, как и для Эдема, характерна закрытость или, скорее, недоступность. Оба эти места труднодоступны³⁷, оба существуют в настоящем времени, оба должны обрабатываться руками человека. Кроме того, Аркадия и Эдем олицетворяют собой почти идеальный, но все же не до конца совершенный образ жизни. Наконец, об обоих почти ничего не известно, что придаёт этим местам особое очарование таинственности. Параллели можно продолжить. Наряду с прекрасной, но недоступной Аркадией, существовали в античности и Элисейские поля, куда отправлялись особо удачливые души; так же и в христианской традиции бытовало представление о посмертном существовании праведников в раю, никак не связанном с Эдемским садом. Таким образом, в некотором смысле, Аркадия – это своего рода Эдем античности, а Эдем – христианская Аркадия³⁸. Возможно, их сходства не стоит переоценивать, однако кажется странным, чтобы образ Аркадии был забыт в Средневековье, но неожиданно вернулся в искусство Нового времени. Вероятно, этот образ лишь надолго утратил своё имя, ассимилировавшись с похожим образом Эдема. С некоторой долей уверенности можно сказать, что всякий раз, когда речь в средневековых источниках идёт о райском саде, в той или иной степени, сознательно или нет, в них присутствует и «языческая» Аркадия.

Рай впервые упоминается в Библии во 2 главе книги Бытия: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке... И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла» (Быт 2:8-9)³⁹. Сколько-нибудь подробного описания Эдема в Библии нет, но это и не имело большого значения для средневекового человека, который без труда мог выделить те или иные конкретные характеристики на основе общих символических толкований. Вслед за Библией, в источниках XII в. рай нередко обозначается как hortus voluptatis⁴⁰. Так, образ рая оказывается непосредственно связанным с садом, и эти понятия часто находятся рядом в источниках XII в. К примеру, Бернард Клервосский пишет о праведнике, обратившем душу свою к Господу: «и тогда откроется ему рай, посаженный Господом, откроется цветущий и прекраснейший сад»⁴¹.

В источниках рай изображается как некое «идеальное»⁴² место. Томас из Сито неоднократно говорит о «красоте» (amoenitas) рая⁴³ и сада из книги Песни Песней⁴⁴. Николай Клервосский описывает рай как место, где «зеленые луга... высочайшие деревья, хороводы святых, и нет ни одной земли, которая была бы столь богата плодами»⁴⁵. Бернард Клервосский упоминает, что обитающий в раю «окружен благоухающими плодами, увит цветами, увенчан благодатью и славой»⁴⁶. «Рай сладости» предстает в образе обширного, прекрасного сада, наполненного дивными деревьями, благоухающими цветами и чудно поющими птицами. Такое «натуралистическое» представление о Рае, по мнению некоторых исследователей, формируется под влиянием позднеиудейской и апокрифической литературы⁴⁷.

Cад Песни Песней описан в Библии более подробно. По крайней мере, есть некоторые сведения о том, какие растения там можно было увидеть. Так, в ней упоминается «сад с гранатовыми яблоками, с превосходными плодами, киперы с нардами, нард и шафран, аир и корица со всякими благовонными деревами, мирра и алой со всякими лучшими ароматами»⁴⁸. Авторы XI-XII вв. зачастую переносят его черты на рай. Упоминания о них в источниках также нередко оказываются связанными. Например, Бернард Клервосский говорит о «плодовых деревьях в саду супруга и в раю Господнем»⁴⁹. Аналогия между садом Песни Песней и раем прослеживается и в утверждении Амадея Лозаннского о том, что «рай – это сад, куда Церковь приглашает своего возлюбленного»⁵⁰.

Cоздание сада как таковое есть уже акт символический и ценный сам по себе. Следует, однако, заметить, что в Книге Бытия имеются две версии сотворения человека и его места и роли в райском саду. Согласно первой (Быт. 1:26-30), в которой, правда, ни о каком саде речи не идёт, человек был наделён правом владычествовать «над всею землёю» (Быт. 1:26). Согласно второй версии (Быт. 2:8-20), человек был помещён в Эдеме, чтобы только «возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15) – этой версии придерживается Бернард Клервосский⁵¹. Согласно ей, Адам, наблюдал за тем, как Господь создавал Эдем, что должно было служить ему примером. Нетрудно заметить противоречие между двумя версиями: в первой человек – хозяин всей природы, во второй же – хранитель лишь малой её части, Эдема. Однако люди Средневековья, по всей видимости, не находили здесь противоречия, в каком-то смысле в сознании средневекового человека обе версии соединились в одну. Вся природа, таким образом, воспринималась, в некотором смысле, как один огромный сад, ожидающий быть возделанным человеком – полноправным садовником⁵². Одной из главных символических функций сада, таким образом, становилось повторение процесса творения в миниатюре.

Не только сад отсылает к раю на земле, но и сам монастырь. «Другим раем» называет Клюни Удальрик в прологе к Consuetudines этой обители⁵³. Петр Достопочтенный в письме к Атону, епископу Труа, описывает, какой рай ждет того в Клюни: «там рай любви, там древо жизни, там красота, приятная глазу, там душистые клумбы, чей вид наполнит тебя радостью, запах усладит твое обоняние, а вкус насытит»⁵⁴. Николай Клервосский, в свою очередь, в письме к братьям так рассказывает о своем приходе в Клерво: «И пришел я на место, которое избрал Господь из всех мест, и там, а не где-либо в другом месте, сидел я у ног Господа моего, до тех пор пока прегрешения мои не были отпущены с миром; свято это место, лесистая долина, долина плодородня, рай наслаждений, сад удовольствий, и я умер бы, если бы не остался там»⁵⁵. Наконец, в житии епископа Ирландии святого Малахия, составленном Бернардом Клервосским, рассказывается о монастыре Бангоре, разрушенном во время пиратского нападения. Малахий «получил эту обитель со всей ее прежней славой, словно рай, который предстояло посадить заново»⁵⁶.

Говоря о символическом значении сада, нельзя не вспомнить и о том, что уже начиная с раннего Средневековья в источниках появляется образ «духовного сада», который каждый человек должен возделывать в собственной душе для Господа⁵⁷. Сад, в который, по словам Бернарда, не раз прибегавшего к этой аллегории, входят «не ногами, но [благими] желаниями», и который возделывают благочестивыми помыслами⁵⁸. Важную роль играет здесь мотив восприятия Господа как садовника. Не только Эдем, но и все достойные люди и их добродетели, по словам Бернарда Клервосского, были «посажены» Господом. Отсюда и встречающееся в его сочинениях сопоставление людей с деревьями Господними, отсылающее к Псалтири⁵⁹. Гверрик из Иньи, в свою очередь, прямо называет Господа садовником: «Господь Иисус... ты истинный садовник, создатель, возделыватель и сторож сада своего, духом сажаешь, словом орошаешь, добродетелью засеваешь»⁶⁰.

Еще одно символическое значение сада отсылает к истории человечества. Бернард Клервосский в одной из проповедей на Песнь Песней говорит, что история трехчастна и схожа с садом: «творение подобно бросанию семян и севу, возвращение в лоно церкви – словно произрастание семян или растений», наконец, во время будущего обновления, которое наступит в конце времен, «праведники будут собраны среди грешников, как плоды в саду»⁶¹.

В целом, в раннецистерцианских источниках сады намного чаще упоминаются в аллегорическом и символическом контексте, чем в связи с реальным окружением монахов. Главное значение монастырского сада состояло в том, что он был своего рода моделью земного рая, и сам процесс разбивки сада как бы повторял процесс творения в миниатюре. Наличие сада и возможности размышлять, гуляя по нему, давало верующему возможность приблизиться к Господу. Он также наглядно воплощал параллелизм между явлениями разных пластов европейской культуры, такими как античная Аркадия и христианский Эдем. Цистерцианцы рассматривали свои сады как воплощение божественного замысла, согласно которому человек есть главный садовник. Свою задачу они видели не только в духовном совершенствовании и наставлении окружающих на путь истинный своим примером, но и в воссоздании в своем непосредственном окружении толики божественного совершенства – земного рая, своеобразным отражением которого был монастырский сад.

БИБЛИОГРАФИЯ

• Алексеев А. И. Представления о рае в период Средневековья // Образ рая: от мифа к утопии. Сер. “Symposium”, вып. 31. СПб: Санкт-Петербургское этнографическое общество. 2003. С. 195-198.
• Бондарко Н. А. Сад, рай, текст: аллегория сада в немецкой религиозной литературе позднего Средневековья // Образ рая: от мифа к утопии. Сер. “Symposium”, вып. 31. Спб: Санкт-Петербургское этнографическое общество. 2003. С. 11-30.
• Собольникова Е. Н. Формирование христианского представления о Рае // Образ рая: от мифа к утопии. Сер. “Symposium”, вып. 31. СПб: Санкт-Петербургское этнографическое общество. 2003. С. 108-113.
• Amedeus Lausannensis. Homiliae de Maria virginea matre // PL 188. Col. 1303-1346.
• Barber J. The Road from Eden: Studies in Christianity and Culture. Bethesda; Dublin; Palo Alto: Academica Press, LLC. 2008. 587 p.
• Bernardus Claraevallensis. De conversione // PL 182. Col. 833-856.
• Bernardus Claraevallensis. Epistolae // PL 186. Col. 1347-1410.
• Bernardus Claraevallensis. In adventu Domini // PL 183. Col. 35-56.
• Bernardus Claraevallensis. In feria IV hebdomadae sacrae // PL 183. Col. 263-270.
• Bernardus Claraevallensis. In festo omnium sanctorum // PL 183. Col. 453-482.
• Bernardus Claraevallensis. Liber de vita et rebus gestis sancti Malachiae Hibernii episcopi // PL 182. Col. 1073-1118.
• Bernardus Claraevallensis. Sententiae // PL 183. Col. 747-757.
• Bernardus Claraevallensis. Sermones de diversis // PL 183. Col. 537-748.
• Bernardus Claraevallensis. Sermones in Cantica Canticorum // PL 183. Col. 785-1198.
• Bernardus Claraevallensis. Tractatus de laudem gloriosae Virginis Mariae // PL 182. Col. 1141-1148.
• Berschin W. Eremus und Insula: St. Gallen und die Reichenau im Mittelalter – Modell einer lateinischen Literaturlandschaft. Wiesbaden: Reichert. 1987. 133 S.
• Berschin W. Karolingische Gartenkonzepte // Freiburger Diözesan-Archiv, 104. 1984. S.5-18.
• Brock R. N., Parker R.A. Saving Paradise: How Christianity Traded Love of This World for Crucifixion and Empire. Boston: Beacon Press. 2008. 552 p.
• Brunner K. Der Schweif am Roß und die Lilie im Garten // Symbole des Alltags, Alltag der Symbole: Festschrift für Harry Kühnel zum 65. Geburtstag / hgb. G. Blaschitz u.a. Graz: Akademische Druch- und Verlagsanstalt. 1992. S. 684-686.
• Carroll-Spillecke M. Die Gärten in ihrer kulturhistorische Perspektive // Der Garten von der Antike bis zum Mittelalter / hgb. von M. Caroll-Spillecke. Mainz am Rhein: P. von Zabern. 1992. S. 285-289.
• Dauphine J. Du paradis terrestre // Vergers et jardins dans l’univers médiéval. Aix-en-Provence: CUER MA, Université de Provence. 1990. P. 87-96.
• Delumeau J. History of Paradise: The Garden of Eden in Myth and Tradition / Transl. by M. O'Connell. Illinois: University of Illinois Press. 2000. 288 p.
• Deluz Ch. Le jardin médiéval, lieu d’intimité // Vergers et jardins dans l’univers médiéval / / Centre universitaire d'études et de recherche médiévales d'Aix. Aix-en-Provence: CUER MA, Université de Provence. 1990. P. 97-107.
• Guerricus Igniacensis. Sermones per annum // PL 185. Col. 11-214.
• Haudebourg M.-Th. Les jardins du Moyen Age. Paris: Perrin. 2001. 266 p.
• Janssen W. Mittelalterliche Gartenkultur. Nahrung und Rekreation // Mensch und Umwelt im Mittelalter / hgb. von B. Herrmann. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt. 1986. S. 224-243.
• Keel O. The Song of Songs: a Continental Commentary. Minneapolis: Fortress Press. 1994. 308 p.
• Merchant C. Reinventing Eden: the Fate of Nature in Western Culture. New York: Routledge. 2004. 308 p.
• Miglio M. Il giardino como rappresentazione simbolica // L’ambiente vegetale nell’alto Medioevo. Settimane di studio del centro italiano sull’alto medioevo. Vol. 37. T. 2 / Centro Italiano di studi sull'alto Medioevo. Spoleto: Presso la sede del Centro. 1990. P. 709-724.
• Nicolaus Claraevallensis. In festo Sancti Nicolai Myrensis // PL 184. Col. 1055-1060.
• Nicolaus Claraevallensis. Epistolae // PL 196. Col. 1589-1654.
• Notz M.-F. À l’ouest d’Eden: paysage idéal et “météorologie” dans la littérature française du Moyen Âge // Le temps qu’il fait au Moyen Âge: Phénomènes atmosphériques dans la littérature, le pensée scientifique et religieuse. Cultures et civilisations médiévales. Vol. 15 / Ed. J. Ducos, C. Thomasset. Paris: Presses Paris Sorbonne. 1998. P. 231-241.
• Pearsall D., Salter E. Landscapes and Seasons of the Medieval World. L.: Elek, 1973. 252 p.
• Petrus Cluniacensis. Carmina // PL 189. Col. 1005-1025.
• Petrus Cluniacensis. Duo libri adversus nefandam sectam Saracenorum // PL 189. Col. 659-720.
• Petrus Cluniacensis. Epistolae // PL 189. Col. 61-472.
• Petrus Cluniacensis. Sermones // PL 189. Col. 1005-1024.
• Rüffer J. Orbis Cicterciensis: Zur Geschichte des monastischen ästhetischen Kultur im 12. Jahrhundert. Berlin: Lukas Verlag. 1999. 507 S.
• Schulze-Belli P. From the Garden of Eden to the locus amoenus of Medieval Visionaries // Fauna and Flora in the Middle Ages. Beihefte zur Mediaevistik. Vol. 8 / Ed. S. Hartmann. Frankfurt am Main: Peter Lang. 2007. P. 209-224.
• Sodigne-Costes G. Les simples et les jardins // Vergers et jardins dans l’univers médiéval / Centre universitaire d'études et de recherche médiévales d'Aix. Aix-en-Provence: CUER MA, Université de Provence. 1990. P. 329-342.
• Stammler W. Der allegorische Garten. Wege der Forschung. Vol. 418 // Landschaft und Raum in der Erzählkunst / A. Ritter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 1975. S. 248-261.
• Thomas Cisterciensis, Joahannes Algrinus. Commentaria in Cantica canticorum.
• Toynbee J. Animals in Romal Life and Art. London: Cornell Univ. Press, 1973. 431 p.
• Udalricus Cluniacensis. Antiquiores consuetudines Cluniacensis monasterii.
• Vogellehner D. Les jardins du haut Moyen Age (VIIIe – XIIe siècles) // Jardins et vergers en Europe occidentale (VIIIe – XVIIIe siècles). Flaran. Vol. 9. Centre culturel de l'abbaye de Flaran, 1989. P. 11-40.

• Willerding U. Gärten und Pflanzen des Mittelalters. // Der Garten von der Antike bis zum Mittelalter / hgb. von M. Caroll-Spillecke. Mainz am Rhein: P. von Zabern. 1992. S. 249-284.