Н. И. КАРЕЕВ О РЕЦЕПЦИИ АНТИЧНОГО КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА И НОВОЕ ВРЕМЯ
N. I. Kareyev on the reception of classical cultural heritage in the Middle Ages and in the Modernity

Среди многообразия тем греко-римского дискурса Н.И. Кареева философско-историческая проблема рецепции античного культурного наследия в средние века и новое время представляет особый интерес. По замечанию Е.А. Чиглинцева, «в современном гуманитарном знании стало уже общим местом утверждение, что рецепция наследия античности осуществлялась в различных сферах социально-культурной практики во все периоды истории человечества»¹. Но прежде чем это утверждение стало «общим местом», и в XIX, и в XX в. была проведена огромная исследовательская работа и предприняты «попытки обобщить многочисленный накопленный филологами-классиками и искусствоведами эмпирический материал»². Появление трудов Г. Фогта и Я. Буркхардта³ стало дополнительным стимулом изучения этого неоднозначного феномена. Не оставалась в стороне и русская историческая наука – над темой активно работали М.С. Корелин, А.К. Дживелегов, А.Г. Вульфиус и др⁴.

Однако когда мы говорим о вкладе Кареева в разработку проблематики, то не имеем в виду ни введение в научный оборот новых источников, ни разработку сюжетов, по тем или иным причинам не исследованных предшественниками и современниками⁵. Заслугой ученого было сведение всех существующих точек зрения в единую непротиворечивую концепцию, поэтому для него вопрос о рецепции лежит не в плоскости простой эмпирии, а в сфере философии истории, которая, по его мнению, есть универсальный инструментарий для понимания сути любого раздела всеобщей истории, безотносительно времени и пространства, а также для понимания ее общего хода. Кареев писал: «Историк, который желает связать изучаемую эпоху с ее прошлым, должен невольно стать на точку зрения философии истории: он так или иначе обозревает все целое истории и в этом целом ищет место для своей эпохи»⁶.

Начнем с исходного тезиса: для Кареева важно было определиться с понятийно-категориальным аппаратом, т.е. договориться о диапазоне употребления самого термина «рецепция». В литературе того времени, сложилась успешно перекочевавшая и в современную историческую науку тенденция узкой трактовки этого понятия (от лат. receptio — принятие) как «восприятие правовой системы и принципов другого государства как основы национального права»⁷. Кареев предлагает расширительное толкование рецепции: «Заимствуются извне не только слова, понятия, изобретения, которых раньше не было ни в языке, ни в мыслях, ни в работе народа, но заимствуются равным образом, и чужие порядки, законы, учреждения. Фактами этого рода полна история народов и в известных случаях для их обозначения употребляется термин – рецепция»⁸. Историк приводит известные в европейской истории факты рецепции: принятие римского права во второй половине средних веков, распространение Кодекса Наполеона, «пересаживание» английских конституционных форм в континентальные страны, уточняя, что «реципироваться могут и другие порядки – административные, судебные, финансовые, церковные, школьные, то есть разные формы организации тех или других деятельностей, существующих в государстве»⁹. При этом Кареев использует ботаническую аналогию («пересадка… с одной почвы на другую или прививка веток, взятых от одного дерева к другому»¹⁰), возражая, однако против буквального ее понимания, ибо «зажигая одну свечу от другой, мы переносим с одной на другую пламя, фитили же и горючий материал обеих свечей остаются разными, у каждой свои»¹¹.

Именно потому, считает Кареев, «античный мир не бесследно прожил свою жизнь для новой Европы ... и падение его было не настолько полно, чтобы мы могли заниматься его историей ради одного отвлеченного интереса»¹². При этом, несмотря на то, что «античная образованность продолжала всегда понемногу питать умственную жизнь средневековья», настоящее «широкое влияние стала оказывать философия и наука древних на умственную деятельность лишь с эпохи классического возрождения…»¹³. Характер рецепции античного культурного наследия в средние века и новое время, стал предметом напряженной рефлексии ученого на протяжении всей его многогранной научной деятельности.

Уже в одной из ранних работ Кареев с позиций становящегося все более близким ему позитивизма, пытался осмыслить феномен европейского Возрождения, проводя параллели между исследуемой эпохой и античностью: «В этом открытии классической древности, в этом стремлении возврата к ней в науке, искусстве и даже жизни и состоит особенность эпохи, о которой идет речь, казалось, возродилась самая жизнь древности, возродился тот дух, который создал прекрасный эпос Гомера, глубокую философию Платона, великие статуи Фидия и блестящую речь Цицерона»¹⁴. Историк находил в возврате общества Возрождения к античным стереотипам поведения и мышления, духовным и жизненным ценностям имманентную особенность этого времени, что представляется важным, прежде всего, в связи с началом формирования кареевской концепции истории Западной Европы, осмыслением роли античной цивилизации в процессе ее генезиса, а также с пониманием истории как процесса, детерминированного взаимодействием и взаимовлиянием культур и в историческом времени, и в историческом пространстве.

Разделяя исповедуемую позитивизмом генеральную идею прогресса, историк выявил характерные черты античного и средневекового индивида (то, что современная наука обозначает термином «менталитет»): «Веселый взгляд на жизнь древнего грека, вечный инстинкт римлянина жить практическою, земною жизнью находились в дисгармонии с отвращением от жизни, от всего земного у средневекового аскета... Идеал древнего грека, главного мастера в пластике, составляет прямую противоположность аскетическому идеалу средних веков: идеал этот здоровое, породистое, красивое в своей наготе тело, вполне наслаждающееся жизнью¹⁵. Таким образом, уже в ранних работах рецепция античности в ренессансную эпоху трактовалась Кареевым как главный структурообразующий фактор гуманизма.

Во время профессорства в Варшавском университете (1879–1884) вышеозначенная тема получила дальнейшее развитие в серии философско-исторических введений. Развивая версию Буркхардта о рецепции не столько античной древности как таковой, а именно античного индивидуализма, ставшего опорой нового умственного движения – ренессансного гуманизма, Кареев пытается представить античность как один из важнейших источников современной европейской цивилизации, без уяснения которого невозможно понять процессы, происходившие и происходящие в последней.

Эта мысль предвосхитила многие положения докторской диссертации Кареева¹⁶ и нашла развитие в других его работах. Так, во вступительной лекции, читанной студентам Петербургского университета в 1891 г., историк намечает программу расширительного толкования рецепции, справедливо полагая, что «классик, думающий, что ему, как классику, можно и не знать того, что делалось в передовой части человечества, положим, после 476 года по Р. Х., не подозревает целой стороны, открываемой у этого мира с точки зрения всеобщей истории, того влияния, которое мир этот продолжал оказывать и после падения своей цивилизации на историю европейских народов, не говоря уже о том, что непосредственно было унаследовано новыми народами от древних: вспомним хотя бы такие крупные культурные факты из истории Запада, каковы рецепция римского права, классическая сторона Ренессанса, ложный классицизм в литературе, увлечение античными политическими идеями в XVIII в.» (курсив мой – В. Ф.)¹⁷.

Разработка Кареевым концепции истории Западной Европы вывели исследование рецепции античности на качественно новый уровень. Анализируя разные стороны влияния греко-римского наследия на европейскую историю, ученый не ограничивает это влияние ренессансной эпохой, расширяя как нижнюю (XII в.), так и верхнюю (XIX в.) хронологические границы этого феномена. Итоги изучения проблемы были подведены в ряде обобщающих работ начала XX века («Главные обобщения всемирной истории», «Общий ход всемирной истории», «Историология», «Историка») и в рукописи «По большой дороге истории», ставшей средоточием результатов теоретических изысканий ученого в области всемирно-исторического синтеза¹⁸.

Приступая к анализу рецепции римского права – первой составляющей из приведенного перечня, Кареев намеренно устраняется от мелочного разбора чисто правовой стороны этого явления. В одном из типологических курсов, рассуждая о юридической традиции, проводившей в сознание средневекового общества принципы римского абсолютизма, он писал: «Известно, что в Италии в XII в. началось изучение римского права, и что оттуда оно стало распространяться в другие страны, вслед за чем произошла так называемая рецепция римского права, т.е. введение его в жизнь. Уже в XII в., отстаивая права светской власти против папских притязаний, Гогенштауфены пользовались услугами юристов. В XIII в. французские «легисты» тоже явились помощниками королевской власти в ее борьбе с феодализмом. Все они были проникнуты монархическими тенденциями императорского Рима и стремились проводить в жизнь основной принцип абсолютизма: “quod principi placuit legis habet vigorem”»¹⁹. В другом месте, говоря о рецепции римского права, «когда вслед за включением его в круг предметов высшего преподавания, оно стало применяться и в самой жизни»²⁰, Кареев делает важное замечание о том, что и католицизм, отрицавший самостоятельность государства своим требованием подчинения светской власти главе церкви, и феодализм, разлагавший государство на почти суверенные поместья, нашли в воспитанных на римском праве юристах («законниках», или легистах, как их называли во Франции) принципиальных противников, поскольку те оспаривали право феодалов на юрисдикцию и упорно «проводили идею монархической власти, как единственного в светских делах источника всякого права и всякого закона», т.е. юридических начал «чуждых католико-феодальному строю»²¹. Несколько ранее, разбирая вопрос о римской традиции в истории королевской власти во Франции, Кареев поясняет, что основавшие государство в Галлии франкские короли, были преемниками римских цезарей, и поэтому римский (имперский) взгляд на власть, никогда здесь окончательно не исчезал и поддерживался сначала духовенством (аббат Сугерий), а затем возродился в XIII в., «когда короли, начиная с Филиппа II Августа <…> окружают себя юристами, изучавшими римское право: эти "легисты" (законники) были проникнуты политическими принципами императорского Рима, которые и переносили на своих королей, уча, что силу закона имеет то, что благоугодно государю»²².

Укажем здесь на один важный момент. В «Историке» Кареев указывает, что работа ученого-историка «подобна раздергиванию отдельных разноцветных нитей ткани, в результате которого получилось бы объяснение того, в каких комбинациях они дали интересующую нас картину»²³. Разбор деятельности «легистов» может служить иллюстрацией такого «раздергивания», примером пересечения «комбинаций» (в терминологии Кареева – эволюционных рядов). С одной стороны, это одна из вех рецепции античного наследия в средневековой Франции, с другой – один из этапов борьбы французских королей против сеньоров, когда начиная с XII века королевская власть «стала уже прямо наследственною и выступила в роли собирательницы государства, причем начала позднее опираться на города против сеньоров, потом пользоваться услугами легистов, наконец действовать вместе с генеральными штатами, представлявшими собою всю Францию, для окончательного ее объединения»²⁴.

Приступая к анализу характера рецепции античности в эпоху Возрождения, Кареев делает важную оговорку по поводу базовой дефиниции. По его мнению, обозначение умственного движения конца средних веков и начала нового времени как «Возрождение» (Renaissance), является «растяжимым и не вполне точным»²⁵. Он предпочитает использовать термин «гуманизм», ибо нередко «возрождение» узко трактуется как возрождение классической древности, как простая рецепция античной культуры (родоначальником такого взгляда на гуманизм был немецкий историк Фогт), и по существу гуманизм отождествляется с классицизмом. «Вся суть этого явления, – писал Кареев, – большею частью усматривалась в том, что после полного почти в течение средних веков забвения науки и искусства классического мира как бы возродились к новой жизни, и явились люди, которые начали изучать античную литературу, подражать ей, усваивать идеи древней философии и т.п. Сами эти люди, однако, называли себя гуманистами, откуда и происходит обозначение всего движения именем гуманизма»²⁶. Эту оговорку Кареев считает необходимой еще и потому, что «развившись первоначально на итальянской почве, гуманизм проник и в другие европейские страны, и что, получивши характер классического “возрождения”, он был, однако, гораздо шире простого восстановления классических занятий, и значило бы донельзя сузить смысл всего гуманистического движения, если бы мы стали рассматривать его, лишь по тому значению, какое оно имело для национальной итальянской истории, а перенесенное на общеевропейскую почву – для одного возрождения ученого интереса к классическому миру»²⁷. Именно поэтому рецепция античного культурного наследия для Кареева выглядит как возрождение «изначальных традиций западноевропейской цивилизации с крайне отрицательным отношением к тому, что выработано было самою Западною Европою в средние века»²⁸. Кареев обращает внимание на то, что гуманизм является, прежде всего, продуктом городской (а значит, и более свободной) среды, уже не помещавшейся в прокрустово ложе католико-феодального быта, а также результатом индивидуалистических устремлений нового времени, имеющих корни в индивидуализме, зародившемся на античной почве в греческих полисах. В подтверждение он приводит слова М.С. Корелина: «Гуманистический индивидуализм характеризуется, во-первых, интересом человека к самому себе, к своему внутреннему миру; во-вторых, интересом во внешнем мире преимущественно к другому человеку; в-третьих, убеждением в высоком достоинстве человеческой природы вообще и в неотъемлемом праве человека развивать свои способности и удовлетворять своим потребностям; в-четвертых, интересом к окружающей действительности, поскольку она имеет влияние на человека»²⁹.

Напоминая о том, что, гуманисты были родоначальниками секуляризации теоретического и морального миросозерцания, которая составляет одну из важнейших сторон исторического процесса, начиная с XIV и XV веков, Кареев, находил верной мысль Корелина, что «самый интерес гуманистов к классикам был результатом их стремления найти прочную опору для своих новых мыслей и настроений и готовое орудие для борьбы с представителями старины»³⁰. Поэтому для Кареева очевидная рецепция классической древности не цель, а средство, не источник движения, а его опора. При этом он отмечал недооценку влияния возродившейся древности у Корелина, не увидевшего, «что у античных писателей гуманисты познакомились со многими идеями, заимствовали от них и пустили в обращение мысли, которые еще не были порождены жизнью самой эпохи»³¹. Почему именно античность стала «опорой» гуманистического движения? И классическую, и новую европейскую культуру отличает светский характер, тогда как восточное и средневековое миросозерцание имеют в своей основе теологическое начало. Гуманисты, будучи первой светской интеллигенцией в Европе, не могли не сделаться поклонниками античного мира, но это не было слепым увлечением или стремлением возродить древние культурные и социальные формы. Они брали из античного наследия «лишь одно то, что соответствовало их собственным стремлениям»³². К тому же гуманисты не были первыми из тех, кто обратил свой взор к классической древности. Такой опыт сложился еще в догуманистическую эпоху. Кареев еще раз напоминает о рецепции римского права, произведенной королями, боровшимися против феодализма и папства, а кроме этого о схоластической философии, считавшей главным человеческим авторитетом Аристотеля; о демократическом движении Кола ди Риенцо в Риме под лозунгом восстановления древней римской республики. Для историка главная заслуга гуманистов — в умственной эмансипации Европы, поэтому ему вполне понятно их первоначальное стремление к изучению стоиков и эпикурейцев — философских школ, далее всего отстоящих от античной метафизики, отождествлявшейся в сознании интеллектуалов ренессансной эпохи со средневековой схоластикой. Только позднее, становясь, таким образом, предтечами самостоятельной европейской философии, гуманисты приходят к необходимости изучения Платона и Аристотеля.

Не противоречит ли рецепция классической древности сформулированной Кареевым теории исторического прогресса? Ведь как-никак речь идет о движении назад. «С объективной точки зрения, – писал Кареев, – все движения вперед прогрессивны, все реакции – регрессивны»³³. Характеризуя с этих позиций средневековье (именно в этой эпохе впервые обнаруживается рецепция как принятие античных форм материальной, общественной и духовной культуры), Кареев отмечает, что «в некоторых отношениях, особенно в первую половину средних веков происходил не прогресс, а регресс техники, которую древние довели уже до большого совершенства», и «только к концу средних веков было сделано несколько важных изобретений и открытий», а также, что «никогда историческое человечество не переживало такого общего кризиса во всех областях культуры, как тот, который происходил в конце древнего мира и в начале средних веков»³⁴.

Однако, по мысли ученого, средневековье не следует считать и временем абсолютного упадка, ибо «постепенная замена древнего рабства средневековым крепостничеством… представляют из себя весьма видную сторону прогресса»³⁵. Если следовать логике Кареева, то никакого противоречия здесь нет, так как прогресс не совершается непрерывно, «в этой сфере постоянно замечаются приливы и отливы творчества и перемены в направлениях…»³⁶. Идеалом реакций является возвращение к менее совершенным формам. В случае же с рецепцией античности в ренессансную эпоху Кареев видит редкий в истории пример, когда «реакция лучшего старого получает благодетельное значение»³⁷. Именно поэтому гуманистическое обращение к древности – факт прогрессивного характера, как прогрессивен и постепенный отход от идущих от нее влияний. Личность сначала должна была развиться до понимания высокой духовной культуры классического мира, а затем уже смогла выработать собственную культуру, сделавшую излишним постоянное обращение к античности.

Утверждая читателя в мысли о нелинейном характере исторического прогресса, в том, что акции и реакции в истории могут чередоваться, Кареев приводит пример еще одной рецепции классической древности. «В самом конце средних веков, – писал он, – произошло возрождение в обществе интереса к литературе древних, и гуманисты явились проводниками классических влияний в литературу всех западноевропейских народов»³⁸. В XIV в., начиная с Данте, античность начинают изучать ради нее самой, а не для богословских или чисто формальных целей, «не ставя более вопроса об ее язычестве, но увлекаясь ее духом и “приятностью” ее форм, ее языком, стихом, стилем, всеми ее приемами в поэзии и прозе. Это – целое литературное течение нового времени среди других течений, более непосредственно порождавшихся жизнью, и такова была его сила, что в конце концов классицизм, который мы называем не без основания ложным (Pseudoclassicismus), заполонил к началу ХVIII в. почти всю литературу почти всех европейских наций»³⁹. Негативная коннотация слов «ложный» и «заполонил» показывает отношение ученого к этой рецепции.

Начало опеки государства над духовной культурой (в терминологии Кареева – «меценатство»), он находит в Италии эпохи Возрождения. Итальянская тирания XV века, по его мнению, в этом отношении имеет немало черт сходства с тиранией греческой, которая также оказывала покровительство поэзии и искусству. Настоящими центрами гуманизма сделались в ренессансную эпоху дворы итальянских властителей, стремившихся в античном духе «прибрать к рукам нарождавшуюся умственную силу»⁴⁰. Здесь, как и в греко-римские времена постепенно начинает господствовать дух покровительства литературе и искусству, а интеллектуалы должны были «служить своим меценатам, украшать придворную жизнь, прославлять правление того или другого князя»⁴¹. Опираясь на мнение французского историка Филиппа Монье⁴², Кареев отмечает, что «итальянские писатели прямо отворачивались от народа, как от презренной черни, недостойной внимания и участия к себе со стороны порядочных людей»⁴³. Это вело к тому, что духовная культура нации начала утрачивать характер общественной силы, становясь чересчур аристократичной, и в итоге «приобретала значение одного из аксессуаров придворного быта и орудия, которым в своих целях пользовалась княжеская тирания»[^44]. Распространение культуры итальянского Возрождения в других странах Европы постепенно привело к возникновению королевского меценатства, получившего наивысшее развитие во Франции эпохи Людовика XIV. Именно в правление этого монарха литература получила окончательно придворный и псевдоклассический характер, нашедший законченное выражение и теоретическое обоснование в стихотворном трактате «L’Art poétique» Никола Буало.

Исходя из тезиса, что Реформация расколола историю секуляризации европейской культуры на эпохи Возрождения и рационалистического Просвещения XVIII в., которое Кареев считает «как бы продолжением гуманизма, ослабленного и даже почти исчезнувшего в эпоху религиозных реформации и реакции, но продолжением уже видоизмененным и осложненным»⁴⁴. От Ренессанса Просвещение унаследовало светский дух, уважение к человеческому достоинству, интерес к действительности, рационализм, синтетически соединив в себе наиболее прогрессивные результаты гуманистического и реформационного движения. И если протестанты искали образцы и примеры в истории Израиля, то XVIII веку их давала классическая древность. По Карееву, именно обращение к античности с отрицательным отношением к средневековью, сближает Возрождение и Просвещение: «Новая европейская культура как будто чувствовала свое внутреннее сродство с светской цивилизацией античного мира, нежели с более близким по времени средневековьем, возвращение к которому было всегда зовом реакции, после ли бурь религиозной реформации, или после потрясений политической революции»⁴⁵.

Рассуждения об увлечении в эпоху Просвещения античными политическими идеями нашли место на страницах типологических курсов: «С тех пор как в XIV в. произошло в Западной Европе так называемое возрождение наук и искусств, политическая жизнь греков и римлян стала все более и более привлекать к себе общественное внимание: в ней видели высокие образцы для подражания, образцы гражданской доблести и политической свободы. В особенности было сильно это увлечение идеализированными политическими формами древности во Франции XVIII в., в эпоху просветительной философии и великой революции»⁴⁶. В другом месте Кареев указывает на то, что «вся так называемая просветительная философия XVIII в., в которой видную роль играют новые политические идеи, стоит на плечах гуманистического возрождения, между прочим, пустившего в обращение массу взглядов, обязанных своим происхождением более высокой культуре и государственности античного мира⁴⁷. Какие конкретно идеи имеются в виду?

Прежде всего, это идея естественного права, воспринятая мыслителями Просвещения и деятелями Французской революции от римских философов-стоиков и юристов. Однако произведенная в XVIII в. в Европе рецепция jus naturale не может считаться второй волной рецепции римского права, ибо, указывает Кареев, «учение римских юристов о естественном праве есть дальнейшее развитие греческой философии, а никак не национально-римской юридической традиции с ее исключительностью и формализмом»⁴⁸. Родоначальником учения о естественном праве Кареев справедливо называет Протагора из Абдеры, в рассуждениях которого о человеке как о «мере всех вещей» и об общей человеческой природе осуждалось рабство, оправдывались требования демократии. Его идеи Кареев считает «результатом тех успехов, какие сделаны были индивидуализмом, начавшим развиваться в культурных кругах греческого общества»⁴⁹. Оценивая роль софистов в эволюции греческой культуры, Кареев не может удержаться от сравнения их с итальянскими гуманистами и французскими просветителями, ибо, по его мнению, все они «выступали, как отрицатели старых традиций и рационалисты-вольнодумцы, как представители индивидуализма и критической мысли», являя собой своего рода «внеклассовую интеллигенцию»⁵⁰.

От софистов идею естественного права унаследовали позднейшие греческие философы (Зенон, Дикеарх), а затем римские стоики. Указывая на то, что политическая мысль в Риме «отличалась меньшею оригинальностью, чем в Греции, так как вообще в философии римляне были учениками греков»⁵¹. Под их влиянием римские юристы систематизировали учение о естественном праве (jus naturale) и о нравственной справедливости (aequitas), поставив во главу угла принцип: «все люди рождаются свободными». Продолжением развития традиции естественного права в новое время Кареев считает философию XVIII в. (Вольтер, Монтескье, Руссо, Мабли), а высшим воплощением – «Декларацию прав человека и гражданина» 1789 г., в которой традиция трансформировалась в принципы политической свободы и гражданского равенства⁵². Подчеркивая «боевой характер», который естественное право получило в эпоху Просвещения и Французской революции, ученый указывает на его космополитизм, вытекающий из общечеловеческой природы или разума⁵³.

Вторая идея, на которую обращает внимание Кареев, это «просвещенный абсолютизм» (его анализу ученый посвятил целую главу в III т. «Истории Западной Европы»), который с одной стороны может быть истолкован в узком смысле и вписывается в строгие хронологические рамки, а именно «последние пять десятилетий, протекших до начала французского переворота», когда «в большей части западноевропейских государств совершались преобразовательные попытки по инициативе абсолютных монархов или их всесильных министров в направлении, на коем сказывалось влияние “просвещения” XVIII в.»⁵⁴. Широкое же толкование предполагает, по Карееву, что термин «может употребляться и на самом деле употребляется также в более общем смысле пользования неограниченною властью, руководимого разумом и отличающегося стремлением к высоким целям улучшения государственного и общественного быта, достижения народного блага и т. п.»⁵⁵. В таком значении термин применяют и к деятельности Петра Великого, и к первой половине царствования Александра I, и к эпохе “великих реформ” Александра II – к историческим явлениям, взятым вне второй половины XVIII в. Это обстоятельство, по мнению Кареева, позволяет распространять употребление термина и на греко-римскую историю: «теоретическое его (просвещенного абсолютизма – В. Ф.) обоснование было заимствовано у античного мира, сначала в форме учения римских юристов о том, что богоугодное государю имеет силу закона, так как на государя народ переносит свое право и всю державную власть, позднее в форме античной тирании, главным теоретиком которой сделался Макиавелли»⁵⁶.

В «Государстве-городе» Кареев, анализируя политические идеи древности и, прежде всего, проект идеального государства Платона, где правителями должны стать философы, соединяющие в себе неограниченную власть и любовь к мудрости, прямым текстом говорит, что «это была своеобразная теория “просвещенного абсолютизма”»⁵⁷. То же выражение он употребляет в «Монархиях…», разбирая греческие взгляды на царскую власть в эпоху эллинизма, когда начинают складываться представления о том, что «власть такого царственного человека могла быть абсолютною, под условием ограничения произвола внутренним законом добродетели и разума. Это была своего рода идея просвещенного абсолютизма (курсив мо – В. Ф.), и с точки зрения, в силу которой власть должна была принадлежать властительным натурам, особым, от природы предназначенным к господству лицам, собственно говоря, не могло существовать наследственного династического права»⁵⁸. Впоследствии именно эти взгляды на власть греческое общество перенесло на римских принцепсов, «смотря по тому, как пользовался властью государь, он рассматривался, или как царь, или как тиран»⁵⁹. Попыткой философского оправдания абсолютной монархии Кареев, отсылая за подробностями к книге Э.Д. Гримма⁶⁰, называет политическую теорию, автором которой был грек из Вифинии Дион Хризостом – убежденный монархист, «считавший единовластие формою правления, наиболее подходящею к такому громадному государству, каким была Римская империя», но бывший при этом «противником тирании, что и доказал своим поведением при Домициане»⁶¹. Маркируя как эпоху просвещенного абсолютизма время в Римской империи, называемое «обыкновенно счастливым периодом в ее истории», Кареев и императоров 96–180 гг. н.э. называет «настоящими представителями просвещенного абсолютизма», особо выделяя среди них Марка Аврелия, который «был даже не только императором, но и философом, вполне разделявшим мысль Платона, что государства будут процветать, или когда философы будут править, или когда правители будут следовать указаниям философии»⁶².

Третьей идеей, заимствованной новой Европой, Кареев называет принцип политической свободы, впервые осуществленный античными полисами в своем устройстве. При этом он напоминает о предостережении Монтескье от смешения понятий «свободы в смысле участия в государственных делах и свободы в смысле личной независимости»⁶³. Дистанцируясь от крайних оценок Фюстель де Куланжа о том, что «древние не знали индивидуальной свободы», Кареев все же вынужден признать, что в классическую эпоху свобода чаще понималась в первом смысле, нежели во втором. В эпоху Французской революции именно в этих пунктах разошлись две главные партии — жирондистов и якобинцев. Обе они выступали за демократию и республику и были, по словам Кареева, поклонниками «идеализированных республик классической древности». Но если жирондисты «были горячими защитниками свободы личности и боялись всемогущества государства, хотя бы и в республиканской форме»⁶⁴, то «в “единой и нераздельной республике” якобинцев воплощалась для них высшая их идея – идея государства, родственная античному пониманию гражданской общины, пониманию его у Ришелье и у всех практических государственников эпохи абсолютизма, пониманию его, наконец, у Гоббза и у Руссо, из коих последний был, как известно, главным якобинским авторитетом (курсив автора)»⁶⁵. Конкретизируя влияние античных идей на политические взгляды якобинцев, Кареев отмечает, что Сен-Жюст «оставил после себя отрывки сочинения, в котором общественным идеалом выставляется нечто вроде спартанского устройства с полным отсутствием личной жизни или же вроде государства Платона, как известно возведшего на степень идеи древнюю гражданскую общину с полным исчезновением в ней личности гражданина»⁶⁶.

Античное культурное наследие представлено у Кареева как своего рода норма для Западной Европы, где с XII в. происходит рецепция римского права, с XIV в. совершается возрождение наук и искусств, а гуманизм выступает как начало процесса умственной эмансипации, ненадолго прерванного Реформацией и католической реакцией, но нашедшего продолжение в литературном псевдоклассицизме XVII в., в европейском Просвещении XVIII в. и в идеологическом оснащении Французской революции, когда античные идеи налагают свою печать на политическую мысль и общественное настроение. Рассматривая рецепцию как частный случай преемственности, историк исходит из двух теоретических посылок: во-первых, «не всегда более позднее есть продолжение более раннего, но очень часто является только его повторением»[^68], и, во-вторых, «в общей истории духовной культуры древних и новых народов можно установить два основных ее типа – религиозный и светский»⁶⁷. Для Кареева важно не просто зафиксировать факт рецепции (с этим, в общем-то, никто и не спорил!), а понять мотивы обращения средневековых юристов, гуманистов, литераторов и «просветителей» к классической древности, увидеть всемирно-историческое значение этого феномена и найти ему место в собственной философии истории, которую он, как известно, отождествлял с идеей прогресса. Рефлексия Кареева направлена не просто на разрешение вопроса о месте, которое занимала античность в последующие эпохи. Возводя рецепцию античного культурного наследия в категорию историко-социологическую Кареев, таким образом, достигает номологического знания, что в свою очередь позволяет ему ставить и решать более широкие философско-исторические вопросы: о соотношении преемственности и разрывов в истории, продолжающегося и повторяющегося, и наконец, о соотношении и синтезе линейности и циклизма как архетипичных моделей исторического времени.

БИБЛИОГРАФИЯ

• Васильева Н. А. Французский национальный конвент: опыт активности парламентских объединений // Сайт Севастопольского нац. тех. ун-та. [Севастополь, 2007]. URL: http://sevntu.com.ua/jspui/bitstream/123456789/223/1/politologiya.84.2007.21-28.pdf
• Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, реформация, католическая реформа. Пг.: Наука и школа, 1922. 168 с.
• Гордон А. В. Иллюзии-реалии якобинизма // Сен-Жюст Л. А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. С. 364-391.
• Гримм Э. Д. Исследования по истории развития римской императорской власти. Т. 2. Римская императорская власть от Гальбы до Марка Аврелия. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1901. 466 с.
• Дживелегов А. К. Начало итальянского Возрождения. М.: Польза, 1908. 218 с.
• Жигунин В. Д. Древность и современность. Человечество на пути к синтезу. Казань: Новое знание, 2000. 233 с.
• Кареев Н. И. По большой дороге истории // НИОР РГБ. Ф. 119. П. 34. Д. 1–25.
• Кареев Н. И. Очерки Возрождения (Renaissance) // Филологические записки (Воронеж). 1875. Вып. VI. С. 1–38.
• Кареев Н. И. Зародыши «Возрождения» в Италии (E.Gebhart. Les Origines de la Renaissance en Italie. Paris, 1879) // Критическое обозрение. 1879. № 21. C. 9–17.
• Кареев Н. И. Очерк истории французских крестьян с древнейших времен до 1789 года. Варшава: Тип. К. Ковалевского, 1881а. 150 с.
• Кареев Н. И. Введение в курс истории новейшего времени. Варшава: Тип. Ивана Носковского, 1881б. 90 с.
• Кареев Н. И. Основные вопросы философии истории. Т. I–II. М.: Тип. А.И. Мамонтова и Кº, 1883. 856 с.
• Кареев Н. И. Литературная эволюция на Западе. Воронеж: Тип. В.И. Исаева, 1886. 338 с.
• Кареев Н. И. Всеобщая история в университете // Историческое обозрение. 1891. Т. 3. С. 1–22.
• Кареев Н. И. История Западной Европы в новое время. Т. I. Переход от средних веков к новому времени. СПб.: Тип. И.А. Ефрона. 1892. 558 с.
• Кареев Н. И. Итальянский гуманизм и новый его исследователь // Вестник Европы. 1893а. № 8. C. 441–466, № 9. C. 5–31, № 10. C. 541–565.
• Кареев Н. И. История Западной Европы в новое время. Т. III. «Восемнадцатый век» и французская революция. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича. 1893б. 618 с.
• Кареев Н. И. Философия культурной и социальной истории нового времени (1300–1800). СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1893в. 176 с.
• Кареев Н. И. Мысли об основах нравственности. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1895. 177 с.
• Кареев Н. И. М.С. Корелин как историк гуманизма // Русская мысль. 1900а. № 5. C. 100–112.
• Кареев Н. И. Учебная книга новой истории. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1900б. 338 с.
• Кареев Н. И. Французская революция // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1902а. Т. 72. С. 627–657.
• Кареев Н. И. Нужно ли возрождение естественного права? // Русское богатство. 1902б. № IV. C. 1–15.
• Кареев Н. И. Главные обобщения всемирной истории. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1903а. 148 с.
• Кареев Н. И. Государство-город античного мира. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1903б. 348 с.
• Кареев Н. И. Общий ход всемирной истории. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1903в. 303 с.
• Кареев Н. И. Беседы о выработке миросозерцания. 5-е изд. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1904а. 168 с.
• Кареев Н. И. Монархии древнего Востока и греко-римского мира. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1904б. 395 с.
• Кареев Н. И. Западноевропейская абсолютная монархия XVI, XVII и XVIII вв. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1908а. 452 с.
• Кареев Н. И. Происхождение современного народно-правового государства. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1908б. 496 с.
• Кареев Н. И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1915. 320 с.
• Кареев Н. И. Историка (Теория исторического знания). 2-е изд. Пг.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1916. 281 с.
• Кареев Н. И. Великая Французская революция. Пг.: Т-во А.Ф. Маркс, 1918. 418 с.
• Касаткин А. А. Культ латыни в эпоху Возрождения (генезис и исход) // Сайт «Библиотека Якова Кротова». [Л., 1986]. URL: http://krotov.info/lib_sec/11_k/kas/atkin.htm
• Ковалев С. И. История Рима. Курс лекций. // Сайт Центра антиковедения СПбГУ. [Л., 1986]. URL: http://www.centant.pu.ru/sno/lib/kovalev/II/7.htm
• Корелин М. С. Очерки итальянского Возрождения. М.: Типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и Кº, 1896. 360 с.
• Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Т. I–II. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1892. 1088 с.
• Кофанов Л. Л. Право природы в концепции римских юристов и Цицерона // Сайт Новосибирского филиала Центра изучения римского права. [М., 2009]. URL: www.dirittoromano.narod.ru/Kofanov2009.pdf (время доступа 20.09.2011).
• Рецепция // Большой энциклопедический словарь. Изд. 2-е, перераб. и доп. М.: Большая Российская энциклопедия, 1997. С. 1015.
• Рецепция римского права // Энциклопедический словарь. СПб.: Брокгауз и Ефрон, 1899. Т. 52. С. 652.
• Скворцова Т. С. Культура Возрождения в научном наследии и преподавательской деятельности Н.И. Кареева // Сайт Воронежского гос. педагогического ун-та [2005] URL: http://www3.vspu.ac.ru/historic/internation_hist/publish/skvortzova/skvortz.htm
• Февр Л. Как Жюль Мишле открыл Возрождение [1950] // Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 377–387.
• Черноверская Т. А. Античность в политическом дискурсе якобинцев и проблема понимания // Сайт Vive Liberta. Великая Французская революция. URL: http://vive-liberta.narod.ru/journal/ele_antiq.pdf (время доступа 20.09.2011).
• Чиглинцев Е. А. О рецепции античного культурного наследия в XX веке // Античность в современном измерении. Казань: Изд-во Казан. гос. ун-та, 2001. С. 166-168.
• Чиглинцев Е. А. Рецепция античности в культуре конца XIX – начала XXI вв. Казань: Изд-во Казан. гос. ун-та, 2009. 289 с.
• Bouineau J. Les toges du pouvoir (1789-1799) ou la Révolution de droit antique. Toulouse: Association des Publications de l’Université de Toulouse-le-Mirail et éd. Eché, 1986.
• Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Lpz., 1860.
• Monnier Ph. Le quattrocento: essai sur l'histoire littéraire du XVe siècle italien. Paris: Perrin et Cie, 1901.
• Mosse C. L'Antiquité dans la Révolution française. Paris: Albin Michel, 1989.
• Parker G. The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries. Chicago: University of Chicago Press, 1937.

• Voigt G. Die Wiederbelebung des klassischen Altertums. Berlin: Reirner, 1859.