Среди многообразия тем греко-римского дискурса Н.И. Кареева философско-историческая проблема рецепции античного культурного наследия в средние века и новое время представляет особый интерес. По замечанию Е.А. Чиглинцева, «в современном гуманитарном знании стало уже общим местом утверждение, что рецепция наследия античности осуществлялась в различных сферах социально-культурной практики во все периоды истории человечества»1. Но прежде чем это утверждение стало «общим местом», и в XIX, и в XX в. была проведена огромная исследовательская работа и предприняты «попытки обобщить многочисленный накопленный филологами-классиками и искусствоведами эмпирический материал»2. Появление трудов Г. Фогта и Я. Буркхардта3 стало дополнительным стимулом изучения этого неоднозначного феномена. Не оставалась в стороне и русская историческая наука – над темой активно работали М.С. Корелин, А.К. Дживелегов, А.Г. Вульфиус и др4.

Однако когда мы говорим о вкладе Кареева в разработку проблематики, то не имеем в виду ни введение в научный оборот новых источников, ни разработку сюжетов, по тем или иным причинам не исследованных предшественниками и современниками5. Заслугой ученого было сведение всех существующих точек зрения в единую непротиворечивую концепцию, поэтому для него вопрос о рецепции лежит не в плоскости простой эмпирии, а в сфере философии истории, которая, по его мнению, есть универсальный инструментарий для понимания сути любого раздела всеобщей истории, безотносительно времени и пространства, а также для понимания ее общего хода. Кареев писал: «Историк, который желает связать изучаемую эпоху с ее прошлым, должен невольно стать на точку зрения философии истории: он так или иначе обозревает все целое истории и в этом целом ищет место для своей эпохи»6.

Начнем с исходного тезиса: для Кареева важно было определиться с понятийно-категориальным аппаратом, т.е. договориться о диапазоне употребления самого термина «рецепция». В литературе того времени, сложилась успешно перекочевавшая и в современную историческую науку тенденция узкой трактовки этого понятия (от лат. receptio — принятие) как «восприятие правовой системы и принципов другого государства как основы национального права»7. Кареев предлагает расширительное толкование рецепции: «Заимствуются извне не только слова, понятия, изобретения, которых раньше не было ни в языке, ни в мыслях, ни в работе народа, но заимствуются равным образом, и чужие порядки, законы, учреждения. Фактами этого рода полна история народов и в известных случаях для их обозначения употребляется термин – рецепция»8. Историк приводит известные в европейской истории факты рецепции: принятие римского права во второй половине средних веков, распространение Кодекса Наполеона, «пересаживание» английских конституционных форм в континентальные страны, уточняя, что «реципироваться могут и другие порядки – административные, судебные, финансовые, церковные, школьные, то есть разные формы организации тех или других деятельностей, существующих в государстве»9. При этом Кареев использует ботаническую аналогию («пересадка… с одной почвы на другую или прививка веток, взятых от одного дерева к другому»10), возражая, однако против буквального ее понимания, ибо «зажигая одну свечу от другой, мы переносим с одной на другую пламя, фитили же и горючий материал обеих свечей остаются разными, у каждой свои»11.

Именно потому, считает Кареев, «античный мир не бесследно прожил свою жизнь для новой Европы ... и падение его было не настолько полно, чтобы мы могли заниматься его историей ради одного отвлеченного интереса»12. При этом, несмотря на то, что «античная образованность продолжала всегда понемногу питать умственную жизнь средневековья», настоящее «широкое влияние стала оказывать философия и наука древних на умственную деятельность лишь с эпохи классического возрождения…»13. Характер рецепции античного культурного наследия в средние века и новое время, стал предметом напряженной рефлексии ученого на протяжении всей его многогранной научной деятельности.

Уже в одной из ранних работ Кареев с позиций становящегося все более близким ему позитивизма, пытался осмыслить феномен европейского Возрождения, проводя параллели между исследуемой эпохой и античностью: «В этом открытии классической древности, в этом стремлении возврата к ней в науке, искусстве и даже жизни и состоит особенность эпохи, о которой идет речь, казалось, возродилась самая жизнь древности, возродился тот дух, который создал прекрасный эпос Гомера, глубокую философию Платона, великие статуи Фидия и блестящую речь Цицерона»14. Историк находил в возврате общества Возрождения к античным стереотипам поведения и мышления, духовным и жизненным ценностям имманентную особенность этого времени, что представляется важным, прежде всего, в связи с началом формирования кареевской концепции истории Западной Европы, осмыслением роли античной цивилизации в процессе ее генезиса, а также с пониманием истории как процесса, детерминированного взаимодействием и взаимовлиянием культур и в историческом времени, и в историческом пространстве.

Разделяя исповедуемую позитивизмом генеральную идею прогресса, историк выявил характерные черты античного и средневекового индивида (то, что современная наука обозначает термином «менталитет»): «Веселый взгляд на жизнь древнего грека, вечный инстинкт римлянина жить практическою, земною жизнью находились в дисгармонии с отвращением от жизни, от всего земного у средневекового аскета... Идеал древнего грека, главного мастера в пластике, составляет прямую противоположность аскетическому идеалу средних веков: идеал этот здоровое, породистое, красивое в своей наготе тело, вполне наслаждающееся жизнью15. Таким образом, уже в ранних работах рецепция античности в ренессансную эпоху трактовалась Кареевым как главный структурообразующий фактор гуманизма.

Во время профессорства в Варшавском университете (1879–1884) вышеозначенная тема получила дальнейшее развитие в серии философско-исторических введений. Развивая версию Буркхардта о рецепции не столько античной древности как таковой, а именно античного индивидуализма, ставшего опорой нового умственного движения – ренессансного гуманизма, Кареев пытается представить античность как один из важнейших источников современной европейской цивилизации, без уяснения которого невозможно понять процессы, происходившие и происходящие в последней.

Эта мысль предвосхитила многие положения докторской диссертации Кареева16 и нашла развитие в других его работах. Так, во вступительной лекции, читанной студентам Петербургского университета в 1891 г., историк намечает программу расширительного толкования рецепции, справедливо полагая, что «классик, думающий, что ему, как классику, можно и не знать того, что делалось в передовой части человечества, положим, после 476 года по Р. Х., не подозревает целой стороны, открываемой у этого мира с точки зрения всеобщей истории, того влияния, которое мир этот продолжал оказывать и после падения своей цивилизации на историю европейских народов, не говоря уже о том, что непосредственно было унаследовано новыми народами от древних: вспомним хотя бы такие крупные культурные факты из истории Запада, каковы рецепция римского права, классическая сторона Ренессанса, ложный классицизм в литературе, увлечение античными политическими идеями в XVIII в.» (курсив мой – В. Ф.)17.

Разработка Кареевым концепции истории Западной Европы вывели исследование рецепции античности на качественно новый уровень. Анализируя разные стороны влияния греко-римского наследия на европейскую историю, ученый не ограничивает это влияние ренессансной эпохой, расширяя как нижнюю (XII в.), так и верхнюю (XIX в.) хронологические границы этого феномена. Итоги изучения проблемы были подведены в ряде обобщающих работ начала XX века («Главные обобщения всемирной истории», «Общий ход всемирной истории», «Историология», «Историка») и в рукописи «По большой дороге истории», ставшей средоточием результатов теоретических изысканий ученого в области всемирно-исторического синтеза18.

Приступая к анализу рецепции римского права – первой составляющей из приведенного перечня, Кареев намеренно устраняется от мелочного разбора чисто правовой стороны этого явления. В одном из типологических курсов, рассуждая о юридической традиции, проводившей в сознание средневекового общества принципы римского абсолютизма, он писал: «Известно, что в Италии в XII в. началось изучение римского права, и что оттуда оно стало распространяться в другие страны, вслед за чем произошла так называемая рецепция римского права, т.е. введение его в жизнь. Уже в XII в., отстаивая права светской власти против папских притязаний, Гогенштауфены пользовались услугами юристов. В XIII в. французские «легисты» тоже явились помощниками королевской власти в ее борьбе с феодализмом. Все они были проникнуты монархическими тенденциями императорского Рима и стремились проводить в жизнь основной принцип абсолютизма: “quod principi placuit legis habet vigorem”»19. В другом месте, говоря о рецепции римского права, «когда вслед за включением его в круг предметов высшего преподавания, оно стало применяться и в самой жизни»20, Кареев делает важное замечание о том, что и католицизм, отрицавший самостоятельность государства своим требованием подчинения светской власти главе церкви, и феодализм, разлагавший государство на почти суверенные поместья, нашли в воспитанных на римском праве юристах («законниках», или легистах, как их называли во Франции) принципиальных противников, поскольку те оспаривали право феодалов на юрисдикцию и упорно «проводили идею монархической власти, как единственного в светских делах источника всякого права и всякого закона», т.е. юридических начал «чуждых католико-феодальному строю»21. Несколько ранее, разбирая вопрос о римской традиции в истории королевской власти во Франции, Кареев поясняет, что основавшие государство в Галлии франкские короли, были преемниками римских цезарей, и поэтому римский (имперский) взгляд на власть, никогда здесь окончательно не исчезал и поддерживался сначала духовенством (аббат Сугерий), а затем возродился в XIII в., «когда короли, начиная с Филиппа II Августа <…> окружают себя юристами, изучавшими римское право: эти "легисты" (законники) были проникнуты политическими принципами императорского Рима, которые и переносили на своих королей, уча, что силу закона имеет то, что благоугодно государю»22.

Укажем здесь на один важный момент. В «Историке» Кареев указывает, что работа ученого-историка «подобна раздергиванию отдельных разноцветных нитей ткани, в результате которого получилось бы объяснение того, в каких комбинациях они дали интересующую нас картину»23. Разбор деятельности «легистов» может служить иллюстрацией такого «раздергивания», примером пересечения «комбинаций» (в терминологии Кареева – эволюционных рядов). С одной стороны, это одна из вех рецепции античного наследия в средневековой Франции, с другой – один из этапов борьбы французских королей против сеньоров, когда начиная с XII века королевская власть «стала уже прямо наследственною и выступила в роли собирательницы государства, причем начала позднее опираться на города против сеньоров, потом пользоваться услугами легистов, наконец действовать вместе с генеральными штатами, представлявшими собою всю Францию, для окончательного ее объединения»24.

Приступая к анализу характера рецепции античности в эпоху Возрождения, Кареев делает важную оговорку по поводу базовой дефиниции. По его мнению, обозначение умственного движения конца средних веков и начала нового времени как «Возрождение» (Renaissance), является «растяжимым и не вполне точным»25. Он предпочитает использовать термин «гуманизм», ибо нередко «возрождение» узко трактуется как возрождение классической древности, как простая рецепция античной культуры (родоначальником такого взгляда на гуманизм был немецкий историк Фогт), и по существу гуманизм отождествляется с классицизмом. «Вся суть этого явления, – писал Кареев, – большею частью усматривалась в том, что после полного почти в течение средних веков забвения науки и искусства классического мира как бы возродились к новой жизни, и явились люди, которые начали изучать античную литературу, подражать ей, усваивать идеи древней философии и т.п. Сами эти люди, однако, называли себя гуманистами, откуда и происходит обозначение всего движения именем гуманизма»26. Эту оговорку Кареев считает необходимой еще и потому, что «развившись первоначально на итальянской почве, гуманизм проник и в другие европейские страны, и что, получивши характер классического “возрождения”, он был, однако, гораздо шире простого восстановления классических занятий, и значило бы донельзя сузить смысл всего гуманистического движения, если бы мы стали рассматривать его, лишь по тому значению, какое оно имело для национальной итальянской истории, а перенесенное на общеевропейскую почву – для одного возрождения ученого интереса к классическому миру»27. Именно поэтому рецепция античного культурного наследия для Кареева выглядит как возрождение «изначальных традиций западноевропейской цивилизации с крайне отрицательным отношением к тому, что выработано было самою Западною Европою в средние века»28. Кареев обращает внимание на то, что гуманизм является, прежде всего, продуктом городской (а значит, и более свободной) среды, уже не помещавшейся в прокрустово ложе католико-феодального быта, а также результатом индивидуалистических устремлений нового времени, имеющих корни в индивидуализме, зародившемся на античной почве в греческих полисах. В подтверждение он приводит слова М.С. Корелина: «Гуманистический индивидуализм характеризуется, во-первых, интересом человека к самому себе, к своему внутреннему миру; во-вторых, интересом во внешнем мире преимущественно к другому человеку; в-третьих, убеждением в высоком достоинстве человеческой природы вообще и в неотъемлемом праве человека развивать свои способности и удовлетворять своим потребностям; в-четвертых, интересом к окружающей действительности, поскольку она имеет влияние на человека»29.

Напоминая о том, что, гуманисты были родоначальниками секуляризации теоретического и морального миросозерцания, которая составляет одну из важнейших сторон исторического процесса, начиная с XIV и XV веков, Кареев, находил верной мысль Корелина, что «самый интерес гуманистов к классикам был результатом их стремления найти прочную опору для своих новых мыслей и настроений и готовое орудие для борьбы с представителями старины»30. Поэтому для Кареева очевидная рецепция классической древности не цель, а средство, не источник движения, а его опора. При этом он отмечал недооценку влияния возродившейся древности у Корелина, не увидевшего, «что у античных писателей гуманисты познакомились со многими идеями, заимствовали от них и пустили в обращение мысли, которые еще не были порождены жизнью самой эпохи»31. Почему именно античность стала «опорой» гуманистического движения? И классическую, и новую европейскую культуру отличает светский характер, тогда как восточное и средневековое миросозерцание имеют в своей основе теологическое начало. Гуманисты, будучи первой светской интеллигенцией в Европе, не могли не сделаться поклонниками античного мира, но это не было слепым увлечением или стремлением возродить древние культурные и социальные формы. Они брали из античного наследия «лишь одно то, что соответствовало их собственным стремлениям»32. К тому же гуманисты не были первыми из тех, кто обратил свой взор к классической древности. Такой опыт сложился еще в догуманистическую эпоху. Кареев еще раз напоминает о рецепции римского права, произведенной королями, боровшимися против феодализма и папства, а кроме этого о схоластической философии, считавшей главным человеческим авторитетом Аристотеля; о демократическом движении Кола ди Риенцо в Риме под лозунгом восстановления древней римской республики. Для историка главная заслуга гуманистов — в умственной эмансипации Европы, поэтому ему вполне понятно их первоначальное стремление к изучению стоиков и эпикурейцев — философских школ, далее всего отстоящих от античной метафизики, отождествлявшейся в сознании интеллектуалов ренессансной эпохи со средневековой схоластикой. Только позднее, становясь, таким образом, предтечами самостоятельной европейской философии, гуманисты приходят к необходимости изучения Платона и Аристотеля.

Не противоречит ли рецепция классической древности сформулированной Кареевым теории исторического прогресса? Ведь как-никак речь идет о движении назад. «С объективной точки зрения, – писал Кареев, – все движения вперед прогрессивны, все реакции – регрессивны»33. Характеризуя с этих позиций средневековье (именно в этой эпохе впервые обнаруживается рецепция как принятие античных форм материальной, общественной и духовной культуры), Кареев отмечает, что «в некоторых отношениях, особенно в первую половину средних веков происходил не прогресс, а регресс техники, которую древние довели уже до большого совершенства», и «только к концу средних веков было сделано несколько важных изобретений и открытий», а также, что «никогда историческое человечество не переживало такого общего кризиса во всех областях культуры, как тот, который происходил в конце древнего мира и в начале средних веков»34.

Однако, по мысли ученого, средневековье не следует считать и временем абсолютного упадка, ибо «постепенная замена древнего рабства средневековым крепостничеством… представляют из себя весьма видную сторону прогресса»35. Если следовать логике Кареева, то никакого противоречия здесь нет, так как прогресс не совершается непрерывно, «в этой сфере постоянно замечаются приливы и отливы творчества и перемены в направлениях…»36. Идеалом реакций является возвращение к менее совершенным формам. В случае же с рецепцией античности в ренессансную эпоху Кареев видит редкий в истории пример, когда «реакция лучшего старого получает благодетельное значение»37. Именно поэтому гуманистическое обращение к древности – факт прогрессивного характера, как прогрессивен и постепенный отход от идущих от нее влияний. Личность сначала должна была развиться до понимания высокой духовной культуры классического мира, а затем уже смогла выработать собственную культуру, сделавшую излишним постоянное обращение к античности.

Утверждая читателя в мысли о нелинейном характере исторического прогресса, в том, что акции и реакции в истории могут чередоваться, Кареев приводит пример еще одной рецепции классической древности. «В самом конце средних веков, – писал он, – произошло возрождение в обществе интереса к литературе древних, и гуманисты явились проводниками классических влияний в литературу всех западноевропейских народов»38. В XIV в., начиная с Данте, античность начинают изучать ради нее самой, а не для богословских или чисто формальных целей, «не ставя более вопроса об ее язычестве, но увлекаясь ее духом и “приятностью” ее форм, ее языком, стихом, стилем, всеми ее приемами в поэзии и прозе. Это – целое литературное течение нового времени среди других течений, более непосредственно порождавшихся жизнью, и такова была его сила, что в конце концов классицизм, который мы называем не без основания ложным (Pseudoclassicismus), заполонил к началу ХVIII в. почти всю литературу почти всех европейских наций»39. Негативная коннотация слов «ложный» и «заполонил» показывает отношение ученого к этой рецепции.

Начало опеки государства над духовной культурой (в терминологии Кареева – «меценатство»), он находит в Италии эпохи Возрождения. Итальянская тирания XV века, по его мнению, в этом отношении имеет немало черт сходства с тиранией греческой, которая также оказывала покровительство поэзии и искусству. Настоящими центрами гуманизма сделались в ренессансную эпоху дворы итальянских властителей, стремившихся в античном духе «прибрать к рукам нарождавшуюся умственную силу»40. Здесь, как и в греко-римские времена постепенно начинает господствовать дух покровительства литературе и искусству, а интеллектуалы должны были «служить своим меценатам, украшать придворную жизнь, прославлять правление того или другого князя»41. Опираясь на мнение французского историка Филиппа Монье42, Кареев отмечает, что «итальянские писатели прямо отворачивались от народа, как от презренной черни, недостойной внимания и участия к себе со стороны порядочных людей»43. Это вело к тому, что духовная культура нации начала утрачивать характер общественной силы, становясь чересчур аристократичной, и в итоге «приобретала значение одного из аксессуаров придворного быта и орудия, которым в своих целях пользовалась княжеская тирания»[^44]. Распространение культуры итальянского Возрождения в других странах Европы постепенно привело к возникновению королевского меценатства, получившего наивысшее развитие во Франции эпохи Людовика XIV. Именно в правление этого монарха литература получила окончательно придворный и псевдоклассический характер, нашедший законченное выражение и теоретическое обоснование в стихотворном трактате «L’Art poétique» Никола Буало.

Исходя из тезиса, что Реформация расколола историю секуляризации европейской культуры на эпохи Возрождения и рационалистического Просвещения XVIII в., которое Кареев считает «как бы продолжением гуманизма, ослабленного и даже почти исчезнувшего в эпоху религиозных реформации и реакции, но продолжением уже видоизмененным и осложненным»44. От Ренессанса Просвещение унаследовало светский дух, уважение к человеческому достоинству, интерес к действительности, рационализм, синтетически соединив в себе наиболее прогрессивные результаты гуманистического и реформационного движения. И если протестанты искали образцы и примеры в истории Израиля, то XVIII веку их давала классическая древность. По Карееву, именно обращение к античности с отрицательным отношением к средневековью, сближает Возрождение и Просвещение: «Новая европейская культура как будто чувствовала свое внутреннее сродство с светской цивилизацией античного мира, нежели с более близким по времени средневековьем, возвращение к которому было всегда зовом реакции, после ли бурь религиозной реформации, или после потрясений политической революции»45.

Рассуждения об увлечении в эпоху Просвещения античными политическими идеями нашли место на страницах типологических курсов: «С тех пор как в XIV в. произошло в Западной Европе так называемое возрождение наук и искусств, политическая жизнь греков и римлян стала все более и более привлекать к себе общественное внимание: в ней видели высокие образцы для подражания, образцы гражданской доблести и политической свободы. В особенности было сильно это увлечение идеализированными политическими формами древности во Франции XVIII в., в эпоху просветительной философии и великой революции»46. В другом месте Кареев указывает на то, что «вся так называемая просветительная философия XVIII в., в которой видную роль играют новые политические идеи, стоит на плечах гуманистического возрождения, между прочим, пустившего в обращение массу взглядов, обязанных своим происхождением более высокой культуре и государственности античного мира47. Какие конкретно идеи имеются в виду?

Прежде всего, это идея естественного права, воспринятая мыслителями Просвещения и деятелями Французской революции от римских философов-стоиков и юристов. Однако произведенная в XVIII в. в Европе рецепция jus naturale не может считаться второй волной рецепции римского права, ибо, указывает Кареев, «учение римских юристов о естественном праве есть дальнейшее развитие греческой философии, а никак не национально-римской юридической традиции с ее исключительностью и формализмом»48. Родоначальником учения о естественном праве Кареев справедливо называет Протагора из Абдеры, в рассуждениях которого о человеке как о «мере всех вещей» и об общей человеческой природе осуждалось рабство, оправдывались требования демократии. Его идеи Кареев считает «результатом тех успехов, какие сделаны были индивидуализмом, начавшим развиваться в культурных кругах греческого общества»49. Оценивая роль софистов в эволюции греческой культуры, Кареев не может удержаться от сравнения их с итальянскими гуманистами и французскими просветителями, ибо, по его мнению, все они «выступали, как отрицатели старых традиций и рационалисты-вольнодумцы, как представители индивидуализма и критической мысли», являя собой своего рода «внеклассовую интеллигенцию»50.

От софистов идею естественного права унаследовали позднейшие греческие философы (Зенон, Дикеарх), а затем римские стоики. Указывая на то, что политическая мысль в Риме «отличалась меньшею оригинальностью, чем в Греции, так как вообще в философии римляне были учениками греков»51. Под их влиянием римские юристы систематизировали учение о естественном праве (jus naturale) и о нравственной справедливости (aequitas), поставив во главу угла принцип: «все люди рождаются свободными». Продолжением развития традиции естественного права в новое время Кареев считает философию XVIII в. (Вольтер, Монтескье, Руссо, Мабли), а высшим воплощением – «Декларацию прав человека и гражданина» 1789 г., в которой традиция трансформировалась в принципы политической свободы и гражданского равенства52. Подчеркивая «боевой характер», который естественное право получило в эпоху Просвещения и Французской революции, ученый указывает на его космополитизм, вытекающий из общечеловеческой природы или разума53.

Вторая идея, на которую обращает внимание Кареев, это «просвещенный абсолютизм» (его анализу ученый посвятил целую главу в III т. «Истории Западной Европы»), который с одной стороны может быть истолкован в узком смысле и вписывается в строгие хронологические рамки, а именно «последние пять десятилетий, протекших до начала французского переворота», когда «в большей части западноевропейских государств совершались преобразовательные попытки по инициативе абсолютных монархов или их всесильных министров в направлении, на коем сказывалось влияние “просвещения” XVIII в.»54. Широкое же толкование предполагает, по Карееву, что термин «может употребляться и на самом деле употребляется также в более общем смысле пользования неограниченною властью, руководимого разумом и отличающегося стремлением к высоким целям улучшения государственного и общественного быта, достижения народного блага и т. п.»55. В таком значении термин применяют и к деятельности Петра Великого, и к первой половине царствования Александра I, и к эпохе “великих реформ” Александра II – к историческим явлениям, взятым вне второй половины XVIII в. Это обстоятельство, по мнению Кареева, позволяет распространять употребление термина и на греко-римскую историю: «теоретическое его (просвещенного абсолютизма – В. Ф.) обоснование было заимствовано у античного мира, сначала в форме учения римских юристов о том, что богоугодное государю имеет силу закона, так как на государя народ переносит свое право и всю державную власть, позднее в форме античной тирании, главным теоретиком которой сделался Макиавелли»56.

В «Государстве-городе» Кареев, анализируя политические идеи древности и, прежде всего, проект идеального государства Платона, где правителями должны стать философы, соединяющие в себе неограниченную власть и любовь к мудрости, прямым текстом говорит, что «это была своеобразная теория “просвещенного абсолютизма”»57. То же выражение он употребляет в «Монархиях…», разбирая греческие взгляды на царскую власть в эпоху эллинизма, когда начинают складываться представления о том, что «власть такого царственного человека могла быть абсолютною, под условием ограничения произвола внутренним законом добродетели и разума. Это была своего рода идея просвещенного абсолютизма (курсив мо – В. Ф.), и с точки зрения, в силу которой власть должна была принадлежать властительным натурам, особым, от природы предназначенным к господству лицам, собственно говоря, не могло существовать наследственного династического права»58. Впоследствии именно эти взгляды на власть греческое общество перенесло на римских принцепсов, «смотря по тому, как пользовался властью государь, он рассматривался, или как царь, или как тиран»59. Попыткой философского оправдания абсолютной монархии Кареев, отсылая за подробностями к книге Э.Д. Гримма60, называет политическую теорию, автором которой был грек из Вифинии Дион Хризостом – убежденный монархист, «считавший единовластие формою правления, наиболее подходящею к такому громадному государству, каким была Римская империя», но бывший при этом «противником тирании, что и доказал своим поведением при Домициане»61. Маркируя как эпоху просвещенного абсолютизма время в Римской империи, называемое «обыкновенно счастливым периодом в ее истории», Кареев и императоров 96–180 гг. н.э. называет «настоящими представителями просвещенного абсолютизма», особо выделяя среди них Марка Аврелия, который «был даже не только императором, но и философом, вполне разделявшим мысль Платона, что государства будут процветать, или когда философы будут править, или когда правители будут следовать указаниям философии»62.

Третьей идеей, заимствованной новой Европой, Кареев называет принцип политической свободы, впервые осуществленный античными полисами в своем устройстве. При этом он напоминает о предостережении Монтескье от смешения понятий «свободы в смысле участия в государственных делах и свободы в смысле личной независимости»63. Дистанцируясь от крайних оценок Фюстель де Куланжа о том, что «древние не знали индивидуальной свободы», Кареев все же вынужден признать, что в классическую эпоху свобода чаще понималась в первом смысле, нежели во втором. В эпоху Французской революции именно в этих пунктах разошлись две главные партии — жирондистов и якобинцев. Обе они выступали за демократию и республику и были, по словам Кареева, поклонниками «идеализированных республик классической древности». Но если жирондисты «были горячими защитниками свободы личности и боялись всемогущества государства, хотя бы и в республиканской форме»64, то «в “единой и нераздельной республике” якобинцев воплощалась для них высшая их идея – идея государства, родственная античному пониманию гражданской общины, пониманию его у Ришелье и у всех практических государственников эпохи абсолютизма, пониманию его, наконец, у Гоббза и у Руссо, из коих последний был, как известно, главным якобинским авторитетом (курсив автора)»65. Конкретизируя влияние античных идей на политические взгляды якобинцев, Кареев отмечает, что Сен-Жюст «оставил после себя отрывки сочинения, в котором общественным идеалом выставляется нечто вроде спартанского устройства с полным отсутствием личной жизни или же вроде государства Платона, как известно возведшего на степень идеи древнюю гражданскую общину с полным исчезновением в ней личности гражданина»66.

Античное культурное наследие представлено у Кареева как своего рода норма для Западной Европы, где с XII в. происходит рецепция римского права, с XIV в. совершается возрождение наук и искусств, а гуманизм выступает как начало процесса умственной эмансипации, ненадолго прерванного Реформацией и католической реакцией, но нашедшего продолжение в литературном псевдоклассицизме XVII в., в европейском Просвещении XVIII в. и в идеологическом оснащении Французской революции, когда античные идеи налагают свою печать на политическую мысль и общественное настроение. Рассматривая рецепцию как частный случай преемственности, историк исходит из двух теоретических посылок: во-первых, «не всегда более позднее есть продолжение более раннего, но очень часто является только его повторением»[^68], и, во-вторых, «в общей истории духовной культуры древних и новых народов можно установить два основных ее типа – религиозный и светский»67. Для Кареева важно не просто зафиксировать факт рецепции (с этим, в общем-то, никто и не спорил!), а понять мотивы обращения средневековых юристов, гуманистов, литераторов и «просветителей» к классической древности, увидеть всемирно-историческое значение этого феномена и найти ему место в собственной философии истории, которую он, как известно, отождествлял с идеей прогресса. Рефлексия Кареева направлена не просто на разрешение вопроса о месте, которое занимала античность в последующие эпохи. Возводя рецепцию античного культурного наследия в категорию историко-социологическую Кареев, таким образом, достигает номологического знания, что в свою очередь позволяет ему ставить и решать более широкие философско-исторические вопросы: о соотношении преемственности и разрывов в истории, продолжающегося и повторяющегося, и наконец, о соотношении и синтезе линейности и циклизма как архетипичных моделей исторического времени.


БИБЛИОГРАФИЯ
  • Васильева Н. А. Французский национальный конвент: опыт активности парламентских объединений // Сайт Севастопольского нац. тех. ун-та. [Севастополь, 2007]. URL: http://sevntu.com.ua/jspui/bitstream/123456789/223/1/politologiya.84.2007.21-28.pdf
  • Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. Гуманизм, реформация, католическая реформа. Пг.: Наука и школа, 1922. 168 с.
  • Гордон А. В. Иллюзии-реалии якобинизма // Сен-Жюст Л. А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. С. 364-391.
  • Гримм Э. Д. Исследования по истории развития римской императорской власти. Т. 2. Римская императорская власть от Гальбы до Марка Аврелия. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1901. 466 с.
  • Дживелегов А. К. Начало итальянского Возрождения. М.: Польза, 1908. 218 с.
  • Жигунин В. Д. Древность и современность. Человечество на пути к синтезу. Казань: Новое знание, 2000. 233 с.
  • Кареев Н. И. По большой дороге истории // НИОР РГБ. Ф. 119. П. 34. Д. 1–25.
  • Кареев Н. И. Очерки Возрождения (Renaissance) // Филологические записки (Воронеж). 1875. Вып. VI. С. 1–38.
  • Кареев Н. И. Зародыши «Возрождения» в Италии (E.Gebhart. Les Origines de la Renaissance en Italie. Paris, 1879) // Критическое обозрение. 1879. № 21. C. 9–17.
  • Кареев Н. И. Очерк истории французских крестьян с древнейших времен до 1789 года. Варшава: Тип. К. Ковалевского, 1881а. 150 с.
  • Кареев Н. И. Введение в курс истории новейшего времени. Варшава: Тип. Ивана Носковского, 1881б. 90 с.
  • Кареев Н. И. Основные вопросы философии истории. Т. I–II. М.: Тип. А.И. Мамонтова и Кº, 1883. 856 с.
  • Кареев Н. И. Литературная эволюция на Западе. Воронеж: Тип. В.И. Исаева, 1886. 338 с.
  • Кареев Н. И. Всеобщая история в университете // Историческое обозрение. 1891. Т. 3. С. 1–22.
  • Кареев Н. И. История Западной Европы в новое время. Т. I. Переход от средних веков к новому времени. СПб.: Тип. И.А. Ефрона. 1892. 558 с.
  • Кареев Н. И. Итальянский гуманизм и новый его исследователь // Вестник Европы. 1893а. № 8. C. 441–466, № 9. C. 5–31, № 10. C. 541–565.
  • Кареев Н. И. История Западной Европы в новое время. Т. III. «Восемнадцатый век» и французская революция. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича. 1893б. 618 с.
  • Кареев Н. И. Философия культурной и социальной истории нового времени (1300–1800). СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1893в. 176 с.
  • Кареев Н. И. Мысли об основах нравственности. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1895. 177 с.
  • Кареев Н. И. М.С. Корелин как историк гуманизма // Русская мысль. 1900а. № 5. C. 100–112.
  • Кареев Н. И. Учебная книга новой истории. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1900б. 338 с.
  • Кареев Н. И. Французская революция // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1902а. Т. 72. С. 627–657.
  • Кареев Н. И. Нужно ли возрождение естественного права? // Русское богатство. 1902б. № IV. C. 1–15.
  • Кареев Н. И. Главные обобщения всемирной истории. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1903а. 148 с.
  • Кареев Н. И. Государство-город античного мира. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1903б. 348 с.
  • Кареев Н. И. Общий ход всемирной истории. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1903в. 303 с.
  • Кареев Н. И. Беседы о выработке миросозерцания. 5-е изд. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1904а. 168 с.
  • Кареев Н. И. Монархии древнего Востока и греко-римского мира. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1904б. 395 с.
  • Кареев Н. И. Западноевропейская абсолютная монархия XVI, XVII и XVIII вв. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1908а. 452 с.
  • Кареев Н. И. Происхождение современного народно-правового государства. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1908б. 496 с.
  • Кареев Н. И. Историология (Теория исторического процесса). Пг.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1915. 320 с.
  • Кареев Н. И. Историка (Теория исторического знания). 2-е изд. Пг.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1916. 281 с.
  • Кареев Н. И. Великая Французская революция. Пг.: Т-во А.Ф. Маркс, 1918. 418 с.
  • Касаткин А. А. Культ латыни в эпоху Возрождения (генезис и исход) // Сайт «Библиотека Якова Кротова». [Л., 1986]. URL: http://krotov.info/lib_sec/11_k/kas/atkin.htm
  • Ковалев С. И. История Рима. Курс лекций. // Сайт Центра антиковедения СПбГУ. [Л., 1986]. URL: http://www.centant.pu.ru/sno/lib/kovalev/II/7.htm
  • Корелин М. С. Очерки итальянского Возрождения. М.: Типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и Кº, 1896. 360 с.
  • Корелин М. С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Т. I–II. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1892. 1088 с.
  • Кофанов Л. Л. Право природы в концепции римских юристов и Цицерона // Сайт Новосибирского филиала Центра изучения римского права. [М., 2009]. URL: www.dirittoromano.narod.ru/Kofanov2009.pdf (время доступа 20.09.2011).
  • Рецепция // Большой энциклопедический словарь. Изд. 2-е, перераб. и доп. М.: Большая Российская энциклопедия, 1997. С. 1015.
  • Рецепция римского права // Энциклопедический словарь. СПб.: Брокгауз и Ефрон, 1899. Т. 52. С. 652.
  • Скворцова Т. С. Культура Возрождения в научном наследии и преподавательской деятельности Н.И. Кареева // Сайт Воронежского гос. педагогического ун-та [2005] URL: http://www3.vspu.ac.ru/historic/internation_hist/publish/skvortzova/skvortz.htm
  • Февр Л. Как Жюль Мишле открыл Возрождение [1950] // Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 377–387.
  • Черноверская Т. А. Античность в политическом дискурсе якобинцев и проблема понимания // Сайт Vive Liberta. Великая Французская революция. URL: http://vive-liberta.narod.ru/journal/ele_antiq.pdf (время доступа 20.09.2011).
  • Чиглинцев Е. А. О рецепции античного культурного наследия в XX веке // Античность в современном измерении. Казань: Изд-во Казан. гос. ун-та, 2001. С. 166-168.
  • Чиглинцев Е. А. Рецепция античности в культуре конца XIX – начала XXI вв. Казань: Изд-во Казан. гос. ун-та, 2009. 289 с.
  • Bouineau J. Les toges du pouvoir (1789-1799) ou la Révolution de droit antique. Toulouse: Association des Publications de l’Université de Toulouse-le-Mirail et éd. Eché, 1986.
  • Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Lpz., 1860.
  • Monnier Ph. Le quattrocento: essai sur l'histoire littéraire du XVe siècle italien. Paris: Perrin et Cie, 1901.
  • Mosse C. L'Antiquité dans la Révolution française. Paris: Albin Michel, 1989.
  • Parker G. The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries. Chicago: University of Chicago Press, 1937.
  • Voigt G. Die Wiederbelebung des klassischen Altertums. Berlin: Reirner, 1859.


  1. Чиглинцев. 2001. С. 166. 

  2. Чиглинцев. 2009. С. 285. 

  3. Voigt. 1860. 

  4. Корелин. 1892, 1896; Дживелегов. 1908; Вульфиус. 1922. 

  5. «На изучаемый предмет, – писал он, – историку приходится смотреть через призму не только источников, но и литературы предмета» (Кареев. 1916. С. 126). 

  6. Кареев. 1881б. С. 11. 

  7. Рецепция… 1997. С. 1015. Любопытно, что в лучшей дореволюционной энциклопедии – Словаре Брокгауза и Ефрона – объяснение понятия «рецепция» вообще отсутствует, есть только рубрика «Рецепция римского права», отсылающая к статье «Римское право» (См.: Энциклопедический словарь… 1899. Т. 52. С. 652.) 

  8. Кареев. 1915. С. 268. 

  9. Там же. Например, XXIV глава в «Происхождении современного народно-правового государства» (1908б) называется «Рецепция конституционного строя, ее основные причины и общий ход». 

  10. Кареев. 1915. С. 269. 

  11. Там же. С. 270. 

  12. Кареев. 1903в. C. 89. 

  13. Кареев. 1903а. С. 121. 

  14. Кареев. 1875. С. 1. 

  15. Там же. С. 3, 11. См. также: Кареев. 1879. № 21. C. 9-17. 

  16. Кареев. 1883. Чуть позже увидела свет книга Кареева «Литературная эволюция на Западе» (1886), в которой значительное место уделено судьбе классического элемента европейской цивилизации в средние века и в начале нового времени с точки зрения истории литературы. 

  17. Кареев. 1891. С. 13-14. 

  18. См.: НИОР РГБ. Ф. 119 (Н.И. Кареев). П. 34. Д. 1-25. 

  19. Кареев. 1908а. С. 20. В одной из ранних работ Кареев указывал, что «власть феодальных баронов в глазах легистов была узурпацией королевской, и, – что для нас особенно важно, – в римском праве они искали идеи свободы, а не порабощения, как позднее делали это немецкие юристы в эпоху рецепции римского права. У легистов XIII века не было теоретической санкции рабства: в нем видели они результат насилия, в лучшем случае частной сделки». См.: Кареев. 1881а. С. 71. 

  20. Кареев. 1908а. С. 122. 

  21. Там же. С. 123. 

  22. Кареев. 1892. С. 113. 

  23. Кареев. 1916. С. 59. 

  24. Кареев. 1892. С. 118. См. также: Кареев. 1893в. С. 57. 

  25. Кареев. 1892. С. 398. Напомним, что в историческую науку понятие «Ренессанс», употребляемое в широком смысле, ввел Ж. Мишле. Л. Февр называет и «дату рождения» – 1840 год. См.: Февр. 1991. С. 377-387. 

  26. Кареев. 1903в. С. 185. 

  27. Кареев. 1892. С. 327-328. 

  28. Там же. С. 330. 

  29. См.: Корелин. 1892. С. 1061. 

  30. Кареев. 1900а. № 5 С. 105. На это обращает внимание Т.С. Скворцова: URL: http://www3.vspu.ac.ru/historic/internation_hist/publish/skvortzova/skvortz.htm. 

  31. Кареев. 1915. С. 262. Подробнее см.: Кареев. 1893а. № 8. C. 441-466, № 9. C. 5-31, № 10. C. 541-565. 

  32. Кареев. 1893в. С. 85. 

  33. Там же. С. 132. 

  34. Кареев. 1903а. С. 66, 97. 

  35. Там же. С. 13. 

  36. Там же. С. 96-97. 

  37. Кареев. 1893в. С. 133. 

  38. Кареев. 1903а. С. 128. 

  39. Кареев. 1886. С. 213. 

  40. Кареев. 1908а. С. 307. 

  41. Там же. С. 308. 

  42. См.: Monnier. 1901. 

  43. Кареев. 1908а. С. 308. Ср.: «Интеллектуальная элита, какой были и какой в еще большей степени становятся гуманисты, отдает себя на службу могущественным меценатам и презирает толпу» (Касаткин. http://krotov.info/lib_sec/11_k/kas/atkin.htm)[^44]: Кареев. 1908а. С. 308. 

  44. Кареев. 1886. С. 164. 

  45. Кареев. По большой дороге… (Глава «Секуляризация духовной культуры»). 

  46. Кареев. 1903б. С. 148. 

  47. Кареев. 1908б. С. 30. 

  48. Кареев. 1904б. С. 298. Иной точки зрения придерживается современный исследователь Л.Л. Кофанов. «Нередко, – пишет он, – естественное право полностью идентифицируется с ius gentium, его появление связывается с необходимостью подведения философской основы под право народов и объясняется влиянием в I в. до н.э. древнегреческой философии, главным образом философии стоиков» и далее приводит ряд аргументов в защиту тезиса об исконно-римском характере jus naturale. (Кофанов: www.dirittoromano.narod.ru/Kofanov2009.pdf). Подобная точка зрения была высказана еще в 1876 г. Н.П. Боголеповым и вызвала возражение Кареева: «В книге Боголепова <…> говорится, что юристы реализовали требования juris naturalis, но это неверно, ибо они реализовывали лишь те требования естественного права, которые осуществлялись уже правом общенародным, а то, что естественное право требовало одно (уничтожение рабства, отмена частной собственности), так и оставалось лишь теорией» (Кареев. 1904б. С. 299, прим. 1). См. также: Кареев. 1895. С. 115. 

  49. Кареев. 1903б. С. 211. 

  50. Там же. С. 213. 

  51. Там же. С. 231. Кареев ссылается на Цицерона, который «определял естественное право, как таковое, которое дается нам не мнением людей, а какою-то врожденною нам силою: “naturae jus est, quod nobis non opinion, sed quaedam ignota vis inseruit”». (Кареев. 1904б. С. 298). Здесь Кареев, очевидно, цитирует Цицерона по памяти, передавая, прежде всего, смысл его высказывания. В оригинале: «ac naturae quidem ius esse, quod nobis non opinio, sed quaedam innata vis adferat» (Cic. De inv. II. 65). 

  52. См.: Кареев. 1893б. Т. III. Гл. XXXVI; 1908б. Гл. IX; 1904а. С. 142-143; 1895. С. 115-116; 1904б. С. 298 и др. 

  53. См.: Кареев. 1902б. C. 4. 

  54. Кареев. 1893б. Т. III. С. 277. 

  55. Кареев. 1908а. С. 355. 

  56. Кареев. 1893б. Т. III. С. 277. 

  57. Кареев. 1903б. С. 222. 

  58. Кареев. 1904б. С. 143. 

  59. Там же. С. 261. 

  60. См.: Гримм. 1901. С. 224-247. 

  61. Кареев. 1904б. С. 261. 

  62. Там же. С. 252. Ср.: «Последний и чистейший представитель просвещенного абсолютизма, Марк Аврелий передает власть человеку с наклонностями и умственными способностями гладиатора (Коммоду. – В. Ф.). Эпоха просвещенного абсолютизма закончилась» (Гримм. 1901. С. 466). Краткое résumé о развитии монархической идеи в античную эпоху см.: Кареев. 1908а. С. 11-17. С.И. Ковалев (не называя авторов), критиковал эту точку зрения как модернизаторскую: «Буржуазные историки-модернизаторы любят называть правление Траяна “просвещенным абсолютизмом”. Подобная характеристика, будучи неверной по существу, правильно, однако, подчеркивает два момента в политике Траяна: твердость и “благожелательность”. Траян, при котором императорская власть достигла максимума устойчивости, действительно мог позволить себе роскошь быть “благожелательным”. Самодержавный по существу характер своего правления он умел сочетать с терпимостью и внешней мягкостью. Поэтому титул “Наилучшего принцепса” (Optimus Princeps), которым наградил его сенат, не был только выражением сервилизма» (Ковалев. 1986. С. 542). 

  63. Кареев. 1903б. С. 148. 

  64. Кареев. 1900б. С. 201. См. также: Кареев. 1902а. С. 639. В статье Н.А. Васильевой (2007) приведенная нами цитата дана без ссылки на Кареева. 

  65. Кареев. 1892. Т. III. С. 583. 

  66. Кареев. 1918. С. 258. В современной российской историографии к затронутой Кареевым проблеме обращались А.В. Гордон (1995) и Т.А. Черноверская (http://vive-liberta.narod.ru/journal/ele_antiq.pdf). На Западе в XX в. появились фундаментальные исследования: Parker. 1937; Bouineau. 1986; Mosse. 1989.[^68]: Кареев. 1903а. С. X. 

  67. Там же. С. 97. Примечательно, что с подобными рассуждениями Кареева в какой-то мере перекликаются построения В.Д. Жигунина (2000. С. 38-65).