ПОДЧИНЕНИЕ АВТОРИТЕТУ И СОЦИАЛЬНОЙ НОРМЕ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ВОЕННЫХ СОСЛОВИЯХ ЯПОНИИ И ГЕРМАНИИ
Submission to authority and social norm in medieval military groups of Japan and Germany

Сравнительно-исторический анализ ценностных установок бусидо и рыцарского кодекса чести даёт информацию о соотношении социальных норм и индивидуального начала в менталитете средневековых военных сословий. О степени свободы личности, подчинения её авторитету и социальным морально-этическим и поведенческим нормам могут рассказать такие категории кодексов как верность, скромность (сразу же оговоримся, в европейском рыцарском менталитете эта категория отсутствует), отношение к смерти, к самоубийству, к верховной власти, к сюзерену, к женщине. В качестве примера сравнения отдельных ценностей бусидо и рыцарского кодекса здесь представлен анализ таких категорий как отношение к самоубийству и скромность. Основными источниками анализа стали «Повесть о доме Тайра» и «Песнь о Нибелунгах». Выбор не случаен – оба произведения отражают культуру ещё молодых, но уже сложившихся военных сословий, где ценности и поведение воинов, их традиции и обычаи видны в чистом виде, без вуали поздней ритуализации и романтизации художественной литературы. Сравнительно-исторический анализ данного источникового материала позволяет увидеть коренные, а не формальные различия в традициях, культуре и менталитете средневековых военных сословиях Японии и Германии.

Ученые часто подчеркивают необходимость исследования человеческого отношения к смерти в разных культурах и трансформации этого отношения. Ведь «отношение к смерти – своего рода эталон, индикатор характера цивилизации»¹. Изменения в отношении к смерти могут говорить о переменах в отношении к жизни и основным её ценностям.

Размышляя о культуре средневековых военных сословий, о понятиях чести и достоинства, о куртуазной литературе и культе прекрасной дамы мы порой забываем, что главным их профессиональным занятием было убийство людей, причём, связанное с риском самому быть раненным, покалеченным или убитым. Смерть, являясь неотъемлемой частью воинской деятельности, романтизировалась и ритуализировалась.

Особое значение смерти в рыцарской и самурайской среде уже обращало на себя внимание историков. Так, появление культа смерти в средневековой Японии комментирует Хироаки Сато: «Веками утвержденная вера, что честь – высшее достоинство самурая и что во имя ее сохранения он должен быть готов умереть, была романтизирована в период Эдо. Так родился постулат, провозглашенный устами Ямамото Цунэтомо (1659–1721): «Я постиг, что Путь самурая – это смерть»². Эта фраза, императивная по своей форме и содержанию, емко выражает отсутствие жизненных альтернатив для самурая. Особое восприятие смерти в средневековой европейской литературе подчёркивает и А. Я. Гуревич: «основная этическая ценность, если судить по героической и скальдической поэзии, – слава – окончательно вырисовывается именно в момент гибели героя, в обстоятельствах его смерти»³.

Одним из ярчайших обычаев, связанных с восприятием смерти, является ритуальное самоубийство японских самураев – сэппуку. Ничего подобного не встретим ни в «Песни о Нибелунгах», ни в другой западноевропейской средневековой литературе. Практически все исследователи, рассматривая эту японскую традицию, отмечают туманность её истоков. О происхождении данного ритуала Хироаки Сато пишет в книге «Самураи: история и легенды»: «Отдельные случаи этого зафиксированы в Китае и других странах. Любопытно, что самый ранний сохранившийся до нашего времени документ, описывающий вспарывание живота, приписывает его совершение женскому божеству. Объясняя название болота Харасаки (“Разрывающая живот”), “Харима но куни фудоки” (“Географическое описание провинции Харима”), составленное в начале VIII в., говорит, что “богиня Оми, преследуя своего мужа, добралась до этого места, но воспылала гневом и злостью, разрезала мечом живот и бросилась в болото». И заключает: «Знали самураи, что первый подобный ритуал совершило женское божество, или нет, но к XI в. обычай уже вошел в практику и должен был служить либо способом проявления отваги, либо способом избежания бесчестья от рук врагов»⁴. А. А. Маслов в книге «Дзен самурая» даёт другой вариант происхождения ритуала: «сэппуку связано с древними шаманистскими верованиями айнов, которые, например, делали особый надрез или соструг с живота деревянной куклы, куда якобы переселялась душа человека»⁵. Такой вариант объяснения ритуала вполне вероятен, поскольку возникновение традиции в эпоху Хэйан (898-1185) хронологически совпадает с захватом земли айнов и формированием самурайского корпуса.

Так или иначе, к XIV в. вспарывание живота было уже широко распространено в Японии, а в XVII в. при Токугава стало возможным приговаривать самурая к вспарыванию живота. Однако, почему нельзя было просто казнить провинившегося самурая в поединке (как это происходило раньше)? К тому моменту самурайство уже осознало себя как особое профессиональное сословие с собственной культурой, морально-этическими нормами и традициями. Жизнь сословия всё больше и больше ритуализировалась, правила ужесточались для каждого из членов сословия, их ответственность за себя и за сословие, в целом, росла. Поэтому считалось что воин, совершивший позорный поступок, своим бесчестным поведением бросал тень на всё самурайство, и только через сэппуку он мог восстановить свою честь, а, следовательно, и честь всего сословия. Но почему же именно вспарывание живота? Отвечая на этот вопрос важно помнить, что на раннем этапе мы видим более простые, лишённые поздней ритуальности, варианты сэппуку. Так, в «Повести о доме Тайра» мы можем увидеть примеры того, как воины, пытаясь избежать плена, напарывались на мечи и иное оружие врага:

Когда же кончик его меча обломился на добрых три суна, он стал шарить рукой у бедра, стараясь нащупать висевший у пояса кинжал, чтобы вспороть себе живот, но в пылу схватки ножны отвязались, и кинжал потерялся. Делать нечего – широко раскинув руки, он хотел было выскочить через задние ворота, но в этот миг навстречу ему ринулся стражник с длинной алебардой наперевес. Нобуцура, подпрыгнув, бросился на него, стараясь оседлать алебарду, но оплошал, и алебарда насквозь пронзила ему бедро. И хоть сердце у него было храброе, но, окруженный многочисленными врагами, он попал в плен живым»⁶.

Есть в «Повести» примеры совсем нетрадиционных самоубийств:

– Никому ни слова об этом!
– Нет ничего постыднее недоверия! – сказал Тянь Гуан. – Если враги проведают о ваших замыслах, вы, пожалуй, сочтете, что это я вас предал! – С этими словами он размозжил себе голову о дерево сливы, растущее у ворот, и скончался⁷.

Обращает на себя внимание то, что самураи практиковали самоубийство именно через вспарывание живота из-за чрезвычайной болезненности процедуры. Так, даже если самураю за всю жизнь не случалось поучаствовать в настоящем сражении, то именно тут он мог проявить все свои лучшие воинские качества: с чувством долга исполнить процедуру, мужественно выдержать немыслимую боль и умереть с честью, достойно гордого звания самурая. Х. Сато пишет: «Вскрытие живота не приводит к немедленной смерти, гибель может оказаться мучительной, грязной и долгой. Одно время существовало правило, предписывавшее вскрывать живот вначале горизонтально, затем вертикально, за чем должен был следовать смертельный удар – в спину или в шею. <...> Пройти все три этапа – это требует невероятной силы духа»⁸.

Ритуал сэппуку менялся со временем. Сначала болезненную смерть от вспарывания живота стали облегчать вышеупомянутым отрубанием головы, затем появилась другая вариация: «помощник, кайсяку или кайсякунин, который должен был отрубить голову в один из двух моментов. В первом случае кайсяку отрубал голову в тот момент, когда осужденный самурай, уже приготовившись к смерти, наклонялся за коротким мечом или кинжалом, лежащим перед ним на церемониальном подносе»⁹, и вспарывание живота могло совсем не применяться. В период Токугава такой упрощённый вариант сэппуку «получил распространение в самой стилизованной форме, а вместо меча на подносе часто лежал веер». Такая трансформация ритуала подчёркивает его важность и философскую осмысленность смерти. Ведь одно дело совершить самоубийство на поле боя, чтобы не попасть в плен к врагу и не испытать большие муки и унижение от рук врага. И совсем другое – у себя дома в спокойной обстановке совершить тщательно подготовленный, продуманный даже с точки зрения эстетики, ритуал по всем многочисленным канонам, чтобы искупить малейший проступок.

Кроме того, подобная значимость способа ухода из жизни объясняется ещё и тем, что в философии буддизма именно живот (хара) считается вместилищем жизненной энергии ки (или цы в китайском прочтении). Разрезая себе живот, воин не просто лишал себя жизни, но освобождал таким образом своё «внутреннее начало»¹⁰, свою «душу». В японской культуре именно хара противопоставлялась физическому, внешнему, искусственному. Поэтому для средневекового самурая вспарывание живота почти в буквальном смысле раскрывало его самые лучшие качества и «внутренние свойства»¹¹. А. А. Маслов пишет, что под харакири подразумевалось «выражение душевной искренности», а падение самурая на спину «символизировало искренность поступка»¹². Видится, что только сэппуку могло выразить всю искренность сожаления самурая о собственном недостойном поведении.

Но в тексте «Повести о доме Тайра» чаще встречается совершение сэппуку обречёнными на смерть самураями или в иных безвыходных ситуациях: «Самураи Тайра не жалели усилий, стараясь во что бы то ни стало схватить Киоу, взять его в плен живым. Понимая это, Киоу бился отчаянно, тяжко раненный, он сам покончил с собой, вспоров живот»¹³, «Томодате было шестнадцать лет; тяжело раненный, он сам лишил себя жизни. Тамэнори, его воспитатель, держа на коленях мертвое тело Томотады, обливал его горючими слезами, потом громко прочитал отходную молитву и, вспоров себе живот, умер. Сыновья Тамэнори, старший и младший, тоже приняли смерть друг подле друга. Из находившихся в крепости тридцати с лишним человек большинство погибло в бою, остальные подожгли дом и сами покончили с собой»¹⁴.

Есть в тексте и примеры совершения сэппуку с целью воодушевить и призвать к совершению долга других:

В свите Ёсинаки находился некий Иэмицу из Этиго, недавно поступивший к нему на службу.
– Как можете вы нежничать и любезничать в такой час? – обратился он к Ёсинаке, но тот все никак не мог покинуть жилище дамы. – Коли так, я первым отправлюсь в обитель смерти и буду там ожидать вас! – И с этими словами Иэмицу распорол себе живот и скончался.
– Он лишил себя жизни, чтобы пробудить во мне мужество! – воскликнул Ёсинака, покинул наконец дом и поскакал прочь¹⁵.

Почему же суицид принимался обществом в качестве нормы, воспринимался людьми как правильный и благородный поступок? И в чём можно увидеть предпосылки столь специфической традиции?

Н. И. Конрад насчитал в «Повести о доме Тайра» 33 самоубийства, при этом оговорил, что это явление нельзя назвать массовым. Действительно, по сравнению с более поздней самурайской литературой, где счёт самоубийств уже идет на сотни и тысячи (в «Повести о Великом мире» их более 2,5 тыс.!), «Повесть о доме Тайра» предоставляет сравнительно скромный материал для изучения деталей сэппуку и прочих самоубийств. С другой стороны, сопоставляя цифру в 33 самоубийства с отсутствием оных в «Песни о Нибелунгах» мы видим, что для общества времён создания «Повести о доме Тайра» сэппуку является социальной нормой. Более того, наличие данной социальной нормы и составляет саму причину самоубийств: самурай совершает самоубийство тогда, когда он должен это сделать, поскольку в ином случае его ожидает пожизненный позор и социальный остракизм через лишение его и всей его семьи социального статуса и имущества. Видится, что в таком случае речь не идет о сугубо личном, внутреннем желании убить себя.

Различие внешне и внутренне осмысленных самоубийств описывает И. Л. Полотовская. Она разделяет понятия индивидуального и ритуального самоубийства: «суицид как следствие желания сохранить внутреннюю гармонию характерен для индивидуального суицида, тогда как при ритуальном – доминирует желание её сохранить как внешнюю, т.е. гармонию с окружающим миром»¹⁶. Ритуальное самоубийство не оставляет человеку выбора («уровень самовыражения личности в индивидуальном суициде максимальный, в ритуальном – минимальный»¹⁷), принуждая его к выполнению социальной нормы. Мы видим, что в средневековом японском обществе, в частности в сословии буси, эти социальные нормы довлеют. Подтверждение этому мы находим как в виде деталей традиции (тот факт, что сэппуку традиционно выполнялся прилюдно, говорит о жестком контроле со стороны общества), так и в законах, ведь, как известно, данный ритуал посмертно определял социальное положение семьи самоубийцы. У. Кинг пишет, что сэппуку смывало позор и со всей семьи самурая, «что позволяло сыновьям унаследовать имя, положение и имущество отца, ведь семья преступника лишалась и самурайского статуса и владений»¹⁸. Речь в данном случае идёт о преступлениях совершенных самураем в рамках кодекса бусидо.

С другой стороны, внутренняя острая необходимость соответствовать социальным нормам является одной из древнейших черт японской ментальности. Японец традиционно неотделим от общества. Оценка личности в Японии была и остается до сих пор неразрывно связанной с социальным поведением¹⁹. Высокая степень подчинения социальной нормы коррелирует, на наш взгляд, с высокой степенью подчинения власти (на всех ее ступенях) и говорит о наличии в средневековом японском обществе жесткой авторитарной нормы. Но остается открытым вопрос: зачем социуму одобрять самоубийство? В подавляющем большинстве культур самоубийство табуировано, ведь это ведет к их непосредственному вымиранию. Почему же японская культура воспринимала самоубийство как норму и даже одобряла его? Одну из причин мы видим в самих условиях жизни японского общества. Демографическая ёмкость ландшафта²⁰ японских островов крайне мала: 75% территории составляют горы, лишь 11% территории составляют почвы, причём их трудно назвать плодородными – они плохо пригодны для земледелия без предварительной обработки (на севере подзолистые и лугово-болотные почвы, на юге – бурые лесные почвы, в субтропиках и тропиках – желтоземы и красноземы, в горах почвы щебнистые, с включениями вулканических пеплов, и только на равнинах – окультуренные аллювиальные почвы²¹). Соответственно, население разместилось по территории островов крайне неравномерно. Наиболее густо оказались заселены долины рек, приморские районы и низменности на юге Японии, удобные для интенсивного заливного рисосеяния. Большая плотность населения в этих районах обусловлена трудоемкой культурой риса, дающего 2–3 урожая в год. Эти зоны и стали очагами интенсивного развития японского общества и культуры. Однако именно в них и возникла проблема существенного перенаселения – более половины всего населения (по некоторым данным, около 75%) Японии проживали на этих 11% территории. Думается, что ради выживания социум был вынужден выработать механизм избавления от слабых, ненужных элементов: это, прежде всего, старики, не способные работать в полную силу, и преступники, нарушавшие нормы социального поведения.

Прибавим сюда установку японского общества на осёдлость, причины возникновения которой указал А. Н. Мещеряков в книге «Японский император и русский царь»: «При господстве заливного рисосеяния как основного вида сельскохозяйственной деятельности и обилии изолирующих ландшафтов это способствовало выработке установки на осёдлость и интенсивные методы хозяйствования»²². Вкупе с интровертивным характером средневекового японского общества (с IX в. практически отсутствовали международные отношения) и его демографическими проблемами, установка на осёдлость и других внутренних ментальных установок, таких как гипертрофированное чувство стыда, страх потери лица/чести, дополненных специфическим комплексом (так называемый «комплекс короля Лира»), вызванным утратой социального статуса, характерным для бывших военных, привели, по нашему мнению, к признанию японским обществом суицида в качестве нормы поведения. Позже множество факторов способствовали популяризации самоубийств в самурайской среде. Один из них – влияние литературы, описание самоубийств в которой способствовало упрочнению нормативного статуса суицида. В литературе японского средневековья с каждым следующим (в хронологическом порядке) произведением достаточно чётко прослеживается прогрессия в количестве и качестве (степени ритуализации, соблюдении деталей, выработке норм эстетики) самоубийств. Если в «Повести о доме Тайра» около 40 самоубийств и лишь в пяти из них совершают сэппуку, то в «Повести о Великом мире» XIV в. их уже 2640, причём 2159 случаев из них, по данным Н. И. Конрада²³, это сэппуку. Наверное, можно провести параллель между тем, как литература отражала моду на самоубийства и усиливала её в средневековой Японии и Европе конца XVIII в. (эффект Вертера) и эпохи романтизма (французский «Клуб самоубийц» 1830–40 гг. и литературное творчество целого ряда европейских писателей и поэтов XIX в.).

В случае с обычаем сэппуку, равно как и с ценностью для бусидо такого императива как скромность, становится очевидным преобладание социальных максим над личным выбором. В японском средневековом военном сословии давление авторитета и социальных норм было значительно больше, по сравнению с германским. Попробуем показать это с помощью анализа такой категории бусидо как скромность.

Категория скромности изучалась не одним поколением исследователей. Ещё Н. И. Конрад писал о появлении скромности в качестве нормы бусидо: «подчиненное положение рядовых воинов, невозможность для них подымать голову перед своим господином выдвинули принцип “скромности”»²⁴. Действительно, помимо других качеств, эпическому самураю свойственна скромность, которая совсем не свойственна эпическому рыцарю (если только не рассматривать скромность как проявление подчинения сюзерену). Любопытно, что скромность до сих пор – одна из черт, которая отличает японца и составляет его стереотипный образ: вежливого и кроткого в общении, собранного и трудолюбивого в делах. Является ли эта черта наследием бусидо или же сама норма скромности в бусидо возникла как следствие уже существующей черты менталитета японцев? Для ответа на этот вопрос требуется определить, в чем заключалось понятие скромности для средневекового самурая.

Скромность японского рыцаря заключается в его сдержанности (как в делах, так и в речах), в уничижительном тоне, которым он говорит о себе и своих успехах, в его самоуничижительной реакции даже на похвалу. Рассмотрим пример. Ёсинака – достойный, успешный, умелый воин говорит следующие слова: «Я, Ёсинака, рожденный в семье воинов, где почитают боевой лук и боевых коней, унаследовал, недостойный, от моих предков сие занятие»²⁵. И дальше он произносит парафраз китайской песни, смысл которой состоит, во-первых, в том, что сын естественно наследует профессию отца, во-вторых, подчеркивает свое якобы еще несовершенное мастерство, в духе преувеличенной скромности, характерной для стиля китайской и японской литературы. Маловероятно, чтобы европейский рыцарь повел себя сходным образом, притом, что в западной традиции было принято себя в прямом смысле хвалить, причем делать это обильно и красочно.

Часто скромность самурая в тексте не очевидна, а изящно завуалирована метафорами в стихах. Так, в «Повести о доме Тайра» есть рассказ о самурае Ёримаса, который убил из лука птицу-чудище Нуэ, нависавшую в виде черной тучи над дворцом и пугавшую самого императора до припадков²⁶. Государь дарит в благодарность Ёримаса меч «Царь Лев». Вручает этот меч Левый министр Ёринага. В этот миг в небе пролетела кукушка и несколько раз громко пропела. Министр комментирует это стихами:

Песня кукушки
до самых небес вознесла
имя героя.

Ёримаса опустился на одно колено и, расстелив по земле широкий рукав одежды, закончил:

...скрылся в тучах месяц лук, но стрела нашла свой путь!

Хироаки Сато комментирует этот сюжет, раскрывая истинный, завуалированный метафорами, смысл стихов: «Сложенная двумя людьми, она (танка) превращается в рэнга, а игра слов, несомненно, украшает ее. <...> в полустишии Ёримаса юмихаридзуки, “луна, изогнутая подобно луку”, обозначает луну в любое время между новолунием и полнолунием, но особенно первую или последнюю четверть луны; это также перекликается с “натянутым луком”. Иру означает и “затемняться”, “исчезать”, и “стрелять”. Поэтому строка 7-7, кажущаяся отвлеченной, на самом деле несет в себе самоуничижительный смысл: “Я лишь натянул лук и выстрелил, ничего более”»²⁷.

Обратную ситуацию мы видим в англо-саксонском «Беовульфе» при «обмене речами с Унфертом» (так этот эпизод назвал А. Я. Гуревич), когда Беовульф во всех подробностях рассказывает людям Хродгара о том, как он сражался и победил пять гигантов и девять морских тварей, и планирует в единоборстве, кичась могучестью, не надев щита и без оружия, одолеть Гренделя²⁸. В «Песни о Нибелунгах» вспоминается эпизод приезда Зигфрида в Вормс, где он доказывает свою доблесть словесно, бросая вызов:

Спросил король немедля: «Узнать хотел бы я,
Как и зачем попали вы в здешние края.
Что нужно, смелый Зигфрид, на Рейне в Вормсе вам?»
И гость сказал хозяину: «Ответ охотно дам.
Слыхал в стране отцовской я от людей не раз,
Что состоит немало лихих бойцов при вас.
Любой король гордился б вассалами такими.
И силами померяться мне захотелось с ними.
Рассказывают также, что храбры вы и сами,
Что равного в бесстрашье вам нет меж королями.
По сопредельным странам гремит о вас молва,
И жажду убедиться я, насколь она права.
Как вы, я – тоже витязь, и ждет меня корона,
Но доказать мне надо, что я достоин трона
И что владеть по праву своей страной могу.
Я ставлю честь и голову в залог, что вам не лгу.
Коль впрямь бойца отважней, чем вы, не видел свет,
Я спрашивать не стану, согласны вы иль нет,
А с вами бой затею и, если верх возьму,
Все ваши земли с замками у вас поотниму»²⁹.

Признавая благородное происхождение Зигфрида и его доблесть как воина, Гернот и Гунтер отвечают соответственно ситуации:

Сын Уты молвил снова: «Прошу вас гостем быть.
Здесь вам и вашим людям все рады угодить.
А я с родней своею всегда служить готов».
И стал вином он потчевать могучих пришлецов.
Сказал державный Гунтер: «Попросите добром –
И никогда отказа не встретите ни в чем.
Все – жизнь и достоянье – мы отдадим за вас».
Гнев господина Зигфрида от этих слов угас³⁰.

Мог ли Зигфрид повести себя иначе и не заявлять о своем происхождении и силе? Или в таком случае он бы нарушил своеобразный этикет и традиции? Думается, что подобный «обмен речами» представляет собой сложившуюся традицию – одно из проявлений такого явления как избыточное мужество, подробно описанного рядом исследователей средневековой европейской ментальности.

Доказательством «нескромности» средневекового европейского воина может послужить и его реакция на похвалу, столь отличная от его восточного «коллеги». Здесь мы уже не увидим ни отрицания этой похвалы, ни самоуничижительных стихов, ни даже словесно выраженной благодарности. Так, например, Зигфрид реагирует на похвалу:

Охотники взмолились: «Оставьте ради бога
На нашу долю, Зигфрид, добычи хоть немного,
Не то опустошите вы этот лес вконец».
И улыбнулся шутке их польщенный удалец³¹.

А вот пример неуемного агонального начала в рыцарском поведении. Здесь мы видим, как в ответ на похвалу рыцарь желает ее немедленно подтвердить и бросает новый вызов:

Пошли герои к липе, стоявшей над ручьем,
И тут промолвил Хаген: «Наслышан я о том,
Что в беге верх над всеми берет наш знатный гость.
Пусть скажет, правду или ложь мне слышать довелось».
Ответил смелый Зигфрид: «Разумней в этом вам
Воочью убедиться, чем доверять словам:
Бежим наперегонки, коли желанье есть.
Кто первый будет у ручья, тому хвала и честь»³².

Открытую похвалу видим и в эпизоде сразу после убийства Зигфрида:

Сказал жестокий Хаген: «Скорбеть и впрямь не след -
Ведь мы теперь свободны от всех забот и бед.
Отныне не опасен нам ни один боец.
Я рад, что вас от гордеца избавил наконец».
«Легко теперь хвалиться! – чуть слышно Зигфрид рек. –
Когда б друзей в измене я заподозрить мог,
С лица земли давно бы вы были сметены»³³.

В чем же причина такого различия в литературных идеалах поведения средневековых воинов? Вероятно, свойственная самураям скромность с оттенком самоуничижения (если не воспринимать ее как проявление прямого подчинения сюзерену) является лишь частью нормы, разделяемой всем японским обществом независимо от сословного деления. Самоуверенное и самонадеянное поведение отдельного человека не приветствовалось и отчасти не приветствуется даже сегодня. То, что европейцем воспринимается как проявление чувства собственного достоинства, японцем может быть расценено как высокомерие; высокая оценка и подчеркивание собственных достоинств могут быть восприняты как проявление заносчивости. Целый ряд широко известных японских поговорок осуждают излишнее проявление индивидуальности и открытую демонстрацию своих способностей. Сам факт того, что официальная («вежливая») форма японского языка (кэйго) предполагает активное использование гоноративов (форм вежливости) и оборотов с выражениями самоуничижения (депрециативно-скромная речь) и самобичевания, говорит о гипертрофированном проявлении скромности в отношении собственной персоны и индивидуального начала как такового. В этой связи, истоки гипертрофированной японской скромности обычно видят в традиционной для японского общества жесткой иерархии по признакам социального и материального благополучия, возрасту и полу. Так, В. М. Алпатов отвечает на вопрос об истоках японской вежливости, ссылаясь на свою коллегу Идэ Сатико: «при разговоре сразу с несколькими собеседниками американец склонен ко всем обращаться одинаково, японец же будет дифференцировать свою речь. Для японского языкового поведения в отличие от американского характерна, по мнению специалистов, тенденция к закреплению социальных функций человека с двух точек зрения – иерархии и принадлежности к группе. Люди при этом оцениваются не как индивидуальность, а лишь с точки зрения их общественного положения [Mizutani, 1981, с.106]. Принадлежность к фирме при обращении важнее, чем профессия и даже имя и фамилия: японцев часто именуют по должности или степени родства, но редко по имени; японец часто может не знать, как звали его бабушку или дядю [Ibid., с. 106–107]. Таким образом, само существование социальных рангов и групповых различий стабилизируется и осознается через языковое поведение, особенно через употребление форм вежливости»³⁴. Жесткость корпоративной и государственной социальной иерархии дополняется широким использованием дихотомии сэмпай – кохай (начальник – подчиненный, старший – младший), пронизывающей все сферы жизни, начиная от семейной организации (патриархальной, по сути), продолжая учебными заведениями, заканчивая корпоративной этикой и другими социальными взаимодействиями.

Если взглянуть на феномен японской скромности с другой стороны, то можно рассмотреть в нем и проявление сдержанности, которая присутствует в японской культуре, как в нормах поведения (сдержанность в самовыражении и взаимодействии с другими людьми), так и в отношении к материальному миру: к потреблению пищи (малое количество пищи, которое раскладывается по крошечным предметам посуды), к жилому пространству (маленькие комнаты, минималистичный интерьер), к предметам искусства (каллиграфия и икебана, столь внимательные к самым мелким деталям) и даже к поэзии (популярные крошечные 17 и 31 слоговые японские стихи). Подобная сдержанность, и, в некотором смысле, табу на излишества могут брать свое начало из скудности, ограниченности ресурсов (земельных, в первую очередь) японских островов. Изящное же использование литературных самоуничижительных конструкций через метафоры и символы в стихах «Песни о доме Тайра» можно признать продолжением аналогичной китайской литературной традиции, которая, в свою очередь, испытала влияние буддизма и конфуцианства.

Какую бы версию мы не выбрали, сравнительно-исторический анализ источникового материала по такой категории бусидо и рыцарского кодекса чести как скромность даёт нам информацию о соотношении социальных норм и индивидуального начала в менталитете средневековых военных сословий, степени свободы личности, подчинения её авторитету и социальным морально-этическим и поведенческим нормам. Сравнительно-исторический анализ данного источникового материала выявляет различия в традициях, культуре и менталитете средневековых военных сословиях Японии и Германии.

БИБЛИОГРАФИЯ

• Алпатов В. М. Япония: язык и общество. – М.: Институт востоковедения РАН: Муравей, 2003г. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.shounen.ru/ nihon/ lang-soc.shtml, свободный (дата обращения: 22.05.2011).
• Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М.: Прогресс, 1992г. – 562 с.
• Беовульф [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.fbit.ru/free/myth/texty/beowulf/home.htm, свободный (дата обращения: 21.05.2011).
• Большая Советская Энциклопедия [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://slovari.yandex.ru/~книги/БСЭ/Япония/, свободный (дата обращения: 21.05.2011).
• Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Одиссей: Человек в истории. – 1989. – М., 1989. – С. 115–135.
• Долуханов П. М. География каменного века. – М.: Наука, 1979. – 450 с.
• Кинг, Уинстон Л. Дзэн и путь меча. Опыт постижения психологии самурая: пер. с англ. Р. В. Котенко– СПб.: Евразия, 2002. – 320 с.
• Конрад Н. И. Японская литература от «Кодзики» до Токутоми. – М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1974. – 568 с.
• Маслов А. А. Дзэн самурая. – Ростов на-Дону: Феникс, 2005. – 329 с.
• Мещеряков А. Н. Японский император и русский царь. – М.: Наталис, 2004. – 252 с.
• Песнь о Нибелунгах / Пер. со средневерхненемец. и примеч. Ю. Б. Корнеева [Электронный ресурс] / – Режим доступа: http://www.fbit.ru/free/myth/texty/pnibelun/home.htm, свободный (дата обращения: 12.11.2006).
• Повесть о доме Тайра: Эпос (XIII в.); пер. со старояп. И. Львовой; предисл. и коммент. И. Львовой; стихи в пер. А. Долина. – М.: Худож. лит., 1982. – 703 с.
• Полотовская И. Л. Смерть и самоубийство: Россия и мир. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2010. – 327 с.
• Сато, Хироаки. Самураи: история и легенды. – СПб.: Евразия, 1999. – 415 с.

• Суицидология: Прошлое и настоящее: Проблемы самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественных текстах / Сост. А. Н. Моховиков. – М.: «Когито-Центр», 2001. – 569 с.