АНАТОЛИЙ МОСКАЛЕНКО И ДРУГИЕ: ЛИЧНЫЕ ВОСПОМИНАНИЯ ИСТОРИКА КАК ИСТОЧНИК ПО ПРОБЛЕМЕ ГРУППОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
Anatoly Moskalenko and others: private memories of a scholar as a historical source on group identity

Как нетрудно догадаться, первой частью названия этой статьи я «обязан» Максиму Горькому (помните, его известные пьесы «Егор Булычов и другие», «Достигаев и другие»?), но сразу хотел бы заметить, что в последующих размышлениях «другие» персонажи будут занимать не меньшее место, чем Анатолий Евсеевич Москаленко. Более того: первые импульсы, или, как модно теперь говорить, интенции, к написанию этих заметок были связаны с общением в последние годы его жизни с другим моим преподавателем по Воронежскому университету – А. И. Немировским и публикацией в ростовском издании его воспоминаний и материалов (В. И. Уколовой и моих) о самом Александре Иосифовиче¹. Вспоминая некоторых воронежских преподавателей, а также своих, увы, тоже ушедших из жизни коллег по Ростовскому университету, я все чаще задумывался над вопросом: что объединяло, не так уж похожих друг на друга, а порой и резко отличавшихся по характеру, по стилю поведения, по эстетическим предпочтениям, людей, которые были моими учителями, старшими коллегами и, смею надеяться, друзьями и которым я многим обязан в жизни? Почему мне было с ними не только интересно беседовать, но, и это главное, я чувствовал себя своим человеком в их обществе? В поисках ответа на эти не оставлявшие меня вопросы я стал размышлять и над некоторыми теоретическими проблемами. В частности над тем, какое место в кругу других источников должны занимать личные наблюдения и воспоминания историка, если он, конечно, пишет о современных ему событиях и явлениях? Или другой вопрос: почему так слабо используется историками огромный пласт художественной литературы? Как «функционирует» коммуникативная и культурная память и в чем их различие? На пересечении этих теоретических раздумий и воспоминаний сложилась настоящая статья.

Хорошо известно, что при написании исторических сочинений древние и средневековые авторы считали собственные наблюдения важнейшим источником информации. Так, Геродот, хотя ему и были известны многие литературные произведения и некоторые документальные данные, следующим образом, излагая историю Египта, сообщает об источниках повествования: «До сих пор я рассказывал о том, что видел своими глазами (выделено мною – В. С.), руководствуясь собственным суждением или сведениями, которые я собирал лично. Теперь же я хочу сообщить то, что я узнал по рассказам из египетской истории» (II, 99; пер. Г. А. Стратановского). Даже Фукидид, в гораздо большей степени, чем Геродот, использовавший документальные источники, подчеркивает значение личных свидетельств о Пелопоннесской войне: «Что же касается событий этой войны, то я поставил себе задачу описывать их, получая сведения не путем расспросов первого встречного и не по личному усмотрению, но изображать, с одной стороны, лишь те события, при которых мне самому довелось присутствовать (выделено мною – В. С.), а с другой – разбирать сообщения других со всей возможной точностью» (I, 22; пер. Г. А. Стратановского).

Нечто подобное находим мы и в сочинениях средневековых авторов, хотя едва ли не каждый из них с благодарностью указывает имена своих предшественников. Например, Григорий Турский в своей «Истории франков» смиренно замечает: «И хотя речь моя простовата, я не мог, однако, умолчать о том, что я или сам видел, или узнал из рассказов людей надежных (выделено мною – В. С.)»². Беда Достопочтенный, начиная свою «Церковную историю народа англов», констатирует, что о ранних событиях «узнавал из всех достойных доверия источников, главным образом из книг предшествующих авторов», а в описании некоторых более близких по времени событий «не опирался ни на что, кроме достоверных свидетельств множества очевидцев, которые знали точно либо припоминали то, чего я не знал сам (выделено мною – В. С.)»³. Есть все основания присоединиться к мнению И. В. Дубровского о том, какова была в представлениях средневековых авторов «иерархия» источников информации: «Разные источники заслуживают доверия в разной степени. С уверенностью и обилием подробностей историк сообщает виденное собственными глазами. Если приходится оперировать иными данными, предпочтительны свидетельства очевидцев. (…) Впрочем, правилом скорее было принимать в расчет также и “людскую молву”. Ее, имевшую своего рода “срок годности” в 100–110 лет, всегда отличали от более надежных свидетельств»⁴. Таким образом, на протяжении многих столетий при рассказе о событиях, по меньшей мере, полувековой давности «виденное своими глазами» представлялось важнейшим источником информации для историка.

Ни в коей мере не претендуя на полноту обзора, замечу, что в середине XIX в., в первую очередь благодаря Леопольду фон Ранке, формируется принципиально иное отношение к работе профессионального историка с источниками⁵. Ранке был убежден, что «объективные факты содержатся главным образом в архивных материалах политического характера – в донесениях послов, переписке государственных деятелей и т.д.: то, чего нет в документе (мнения, слухи), не существует для истории»⁶. Не говоря уж о том, что «мнения, слухи», как и «объективные факты», тоже являются исторической реальностью⁷, хотелось бы обратить внимание на следующее обстоятельство. К документальным данным советской эпохи, в том числе и 1960–80-х гг., о которых идет речь в настоящей статье, надо относиться с большой осторожностью.

Во-первых, потому что в официальной обстановке (на партийных собраниях, производственных совещаниях, заседаниях диссертационных советов и т.п.) многие люди вынуждены были говорить не совсем то, а, может быть, даже далеко не то, что они думали. Поэтому протоколы таких собраний необходимо читать между строк. Так, нельзя было усомниться в истинности марксистского учения и в необходимости борьбы с буржуазной идеологией, но можно было подчеркнуть важность знания своего идейного противника. Нельзя было, ибо это грозило члену партии исключением из ее рядов, а, следовательно, потерей работы и фактически утратой хоть сколько-нибудь приемлемого социального статуса, отказаться выполнять жесткую партийную установку – будь то одобрение вторжения советских войск в Чехословакию или репрессии против коллеги. Так, мои знакомые по Калужскому педагогическому институту рассказывали мне о закрытом партийном собрании (сам я не был членом КПСС), на котором остракизму был подвергнут один доцент-филолог, неосторожно заметивший на семинарском занятии, что есть мнение, будто бы отнюдь не М. А. Шолохов является истинным автором «Тихого Дона» (и это в юбилейном для писателя 1975 году!). Едва ли не в тот же день это опрометчивое суждение стало известно т.н. компетентным органам, и была дана команда осудить его как «идеологически враждебное выступление». Судя по рассказам, многие сочувствовали «провинившемуся» доценту, но прямо его защищать никто не решился. Однако о степени порядочности выступавших судили по резкости или мягкости предлагаемых санкций.

Во-вторых, даже фактические сведения, в частности статистические данные, в течение десятилетий сплошь и рядом не соответствовали действительности. Сошлюсь, и считаю это научно корректным, на многократно слышанные рассказы своих близких, представителей наиболее массового слоя интеллигенции советского времени – преподавателей школ и вузов, экономистов, бухгалтеров, библиотекарей. Все они вынуждены были довольно часто заниматься фальсификацией: от учителя школы требовали необходимый процент успеваемости, от экономиста завода – ожидаемые в министерстве производственные показатели, от сельского библиотекаря (смешно и грустно вспоминать!) – нужное число т.н. «книговыдач», причем не только художественной литературы (ее тогда с охотой читали), но и политической, а последнюю брать на абонемент никто не желал… Из подобных сфальсифицированных данных и составлялись источники документального характера советской эпохи.

Этим я не хочу сказать, что свидетельства очевидцев, в отличие от документов, выступают в качестве более надежных источников. Нет, они тоже весьма субъективны, особенно в тех случаях, когда люди вспоминают о событиях, происходивших несколько десятков лет назад, причем в совершенно иной социально-политической и культурной обстановке. На это, кстати, обращают внимание отнюдь не только профессиональные историки. Вот что пишет литературовед Станислав Рассадин: «То, что мы называем своей историей, – в какой она степени есть череда непреложных фактов? Больше того, возможна ли непреложность, если мы век от века, десятилетие от десятилетия, а то даже год от года подвергаем эти факты переосмыслению? И что больше влияет на наше сознание, индивидуальное и общественное, то есть уже причастное к деланию истории, – сами ли эти факты и даты или же то, в каком осмыслении мы их восприняли? Я говорю не о грубой вульгаризации, которой их подвергает та или иная власть в недалеких своих интересах, а о естественной прихотливости нашей памяти, об усилиях тех, кто творил свою реальность, свою историю, свою Россию. Ежели говорят: “врет, как очевидец”, имея в виду совсем не намеренное вранье, но всего лишь разноречивость, то что сказать о тех, кто напрягает память в надежде вспомнить?»⁸. Уместно, думаю, привести и суждение П. Вайля и А. Гениса: «Но, конечно, никакие документы, никакие архивы, никакие мемуары не восстанавливают прошлое. Они формируют настоящее, создавая миф о прошлом»⁹. Действительно, иногда я просто поражаюсь, когда слышу, как и что вспоминают некоторые люди моего поколения о жизни в Советском Союзе в 1960–70-е годы. Их нельзя заподозрить в неискренности, поскольку речь идет не о каких-то официальных суждениях, а о высказываниях в ходе приятельской беседы. Но мне в подобных случаях кажется, что мои знакомые и я жили не в одной и той же, а в разных странах! Очевидно, таковы метаморфозы памяти.

Неслучайно проблема «история и память» в последние годы стала предметом многочисленных научных дискуссий¹⁰, а также и то, что некоторые авторы с большим недоверием относятся и к попыткам анализа недавней истории, и к использованию мемуаров для ее воссоздания, в том числе свидетельств самих историков. Так, М. Ямпольский, один из участников исследовательского проекта «Нового литературного обозрения», посвященного изучению событий недавнего прошлого на примере одного, 1990-го года, пишет: «Те, кто приглашал меня участвовать в исторических проектах, вероятно, считали, что я способен что-то сказать о недавнем прошлом потому, что был свидетелем или участником событий. Но именно поэтому я и считал себя абсолютно непригодным для поставленной задачи. Совершенно неизбежно позиция историка в таком случае подменилась бы позицией мемуариста. История оказалась бы неотличимой от искаженных следов в моей памяти. Мемуары относятся к жанру, который я откровенно не люблю. Под видом интереса к истории тут обычно процветает интерес автора к самому себе»¹¹.

При изучении эпохи 1960–80-х гг., наряду с воспоминаниями и наблюдениями авторов исторических исследований, нельзя игнорировать такие источники как литературные произведения. Между тем бросается в глаза, что историки склоняются то к одной, то к другой крайности в этом сложном вопросе. Одни, видимо, помня знаменитые строки Владимира Маяковского («Мало ли что можно в книжке намолоть!»), явно негативно оценивают роль художественных произведений в качестве исторического источника. Другие – назову Б. А. Рыбакова и его известные труды о «Слове о полку Игореве – считают возможным непосредственно извлекать из фольклорных и литературных памятников конкретную историческую информацию и прямо сопоставлять ее с данными других исторических источников. Мне представляется, что Л. Н. Гумилев, развивая идеи В. Я. Проппа и Б. Н. Путилова, справедливо подчеркивал, что «основное различие между Б. А. Рыбаковым и мною заключается в принципиальной оценке самого существа литературного произведения как исторического источника. (…) Однако, с нашей точки зрения, каждое великое и даже малое произведение литературы может быть историческим источником, но не в смысле буквального восприятия его фабулы, а само по себе, как факт, знаменующий идеи и мотивы эпохи (выделено мною – В. С.). Содержанием такого факта является его смысл, направленность и настроенность, причем вымысел играет роль обязательного приема»¹². Полагаю, что для воссоздания самого духа эпохи 1960–80-х гг. литературные произведения незаменимы, ибо тогда о многом нельзя было сказать открыто, но то, о чем молчала политическая публицистика, многие читатели находили (в латентной форме) в сочинениях поэтов и писателей. Уверен, что повести Ю. Трифонова или И. Грековой могут быть превосходными историческими источниками для изучения мировоззрения и повседневной жизни городской, в том числе вузовской, интеллигенции.

Наконец, хотелось бы остановиться на трактовке роли памяти в формировании различных форм идентичности. Как справедливо отмечает А. Мегилл, «термины “идентичность” и “память” находятся сегодня в широком и неоднозначном обращении. Идентичность превратилась в предмет обязательств, дискуссий и сомнений. Не без связи с ней, память стала рассматриваться как привилегированный тип дискурса, предъявляющий специфические требования к подлинности и истинности»¹³. Мегилл приходит к следующим выводам: «А. Неопределенности в истории, идентичности и памяти взаимны. В. История и память резко отличны, что, прежде всего, проявляется в радикально различных историях, которые помнят разные люди или группы. С. Границы между историей и памятью тем не менее не могут быть установлены точно. D. В отсутствие единственного, бесспорного авторитета или структуры, напряженность между историей и памятью не может быть снята»¹⁴. С этими суждениями любопытно сопоставить замечания Яна Ассмана: «Для того, чтобы к прошлому можно было обращаться, оно должно осознаваться как прошлое. Для этого необходимы два условия: 1) нельзя, чтобы оно исчезло полностью, должны иметься свидетельства; 2) эти свидетельства должны обладать характерным отличием от “сегодня”»¹⁵. Полагаю, что, став на подобную точку зрения, временную дистанцию в 30–40 лет можно расценить как оптимальную.

Большинство исследователей, обращаясь к проблеме «история и память», ссылаются на труды социолога Мориса Хальбвакса, еще в 20–40-е гг. поставившего ключевые вопросы «взаимоотношений» памяти и истории. Его работы, выходившие при жизни ученого, не нашли должного отклика в среде профессионалов. И только в конце ХХ в. они, как и посмертно опубликованный его обобщающий труд «Коллективная память»¹⁶, вызвали широкий резонанс в интеллектуальном сообществе. Как пишет А. Мегилл, «его (Хальбвакса – В. С.) ключевое утверждение заключалось в том, что память индивидов жестко детерминирована существующими в обществе категориями понимания. (…) Он также предположил, что исторические интерпретации особенно зависимы от сознания производящих их социальных групп. Согласно модели Хальбвакса, память детерминирована идентичностью (коллективной или индивидуальной), которая уже надлежащим образом определена. (…) Его анализ исторической памяти направлен на то, как идентичность, целостность которой в данный момент устанавливается, приходит к конструированию прошлого, соответствующего этой идентичности. (…) Существенный момент здесь состоит в том, что для Хальбвакса социальные идентичности возникают еще до коллективных воспоминаний, которые они конструируют. Безусловно, через какое-то время коллективные воспоминания придают новую форму идентичности, которая их выстроила, но идентичность всегда предшествует памяти»¹⁷.

Другой аспект концепции М. Хальбвакса подчеркивает Я. Ассман: «Отношение памяти и истории видится Хальбваксу как отношение последовательности. Там, где прошлое уже более не помнится, то есть не переживается, начинается история. (…) Сфера деятельности историка начинается там, где прошлое перестает быть обитаемым, то есть там, где на него уже не претендует коллективная память живых групп»¹⁸. Из исследований конце ХХ в., значительный резонанс в профессиональной среде вызвала книга Джеймса Фентресса и Криса Уикхема «Социальная память»¹⁹, в которой иначе, чем в концепции М. Хальбвакса, трактуется соотношение индивидуального опыта, исторического сознания и коллективной памяти. Если М. Хальбвакс делал акцент на том, что в структуре памяти индивида коллективные воспоминания играют определяющую роль, то Д. Фентресс и К. Уайкем оставляют существенное место «свободе выбора» того, условно говоря, что и как помнить.

В отечественной науке проблема соотношения «памяти» и «истории», роли памяти в формировании различных типов идентичности исследуется как историками, так и философами, социологами, культурологами. В частности, В. Г. Николаев определяет идентичность как «психологическое представление человека о своем Я, характеризующееся субъективным чувством своей индивидуальной самотождественности и целостности; отождествление человеком самого себя (частично осознаваемое, частично неосознаваемое) с теми или иными типологическими категориями (социальным статусом, полом, возрастом, ролью, образцом, нормой, группой, культурой и т.п.)». При этом В. Г. Николаев выделяет четыре типа идентичности: социальную, культурную, этническую и групповую²⁰. Именно групповая идентичность будет предметом исследования в настоящей статье. Но, поскольку любой человек одновременно идентифицирует себя с несколькими общностями, то проявления групповой идентичности трудно «жестко» отделить от отождествления с культурной традицией, с профессиональным статусом.

Очень важные соображения по проблеме идентичности высказывает Г. С. Кнабе. По его мнению, то, что получило в науках об обществе название идентификации, выражает «присущую человеку потребность ощущать себя частью более широкого множества и воспринимать такую принадлежность как ценность»²¹. Г. С. Кнабе называет четыре основных свойства идентификации. Во-первых, «она всегда предстает в макро- и микроформах» (скажем, отождествление себя с государством, его историей и, вместе с тем, привязанность к городу, где ты родился, к улице, на которой прошло детство, и т.п.); во-вторых, «одна из самых естественных и массовых ее форм – этническая и национальная»; в-третьих, макроидентификация обычно ведет к формированию в общественном сознании социально-исторического и культурно-исторического мифа, вытесняющего реальную действительность, и это обстоятельство способствует изменению характера микроидентификации, которая перестает быть интимно-задушевным, экзистенциально личным «освоением» макроидентификации и трансформируется в «самостоятельную субъективность», одинокую или групповую («кружок немногих»), духовно развитого человека; в-четвертых, в основе любой идентификации лежит пережитый опыт, который, по мнению Г. С. Кнабе, всегда неоднороден: «двусоставность опыта» выражается в том, что его основа, «отложившаяся в душе каждого как исходное слагаемое его органического бытия», «мало рефлектирована, сказывается во вкусах, привычках, склонностях, в подчас безотчетных жизненных ориентирах и образует личность как таковую в ее естественной данности», а, с другой стороны, приобретаемый в течение жизни опыт «обогащается нравственными, социальными или политическими идеями, художественными или философскими впечатлениями, которые становятся содержанием рефлектированного сознания, выражаются в слове и в поведении человека». При этом «расслоение опыта на органический и идеологический никогда не может быть проведено последовательно и до конца, поскольку он всегда – содержание единой цельной личности»²².

Полезно вспомнить и о тех идеях, которые высказывал известный психолог Эрик Эриксон, соотносивший проблемы идентичности с половозрастными, социальными, идеологическими потребностями человека. Он отмечал, что «идентичность содержит взаимодополнительность прошлого и будущего: как в индивиде, так и в обществе она связывает актуальность уходящего прошлого с актуальностью открывающегося будущего»²³. Не менее интересна и другая мысль ученого, обратившего внимание, что «человек как биологический вид выжил, будучи подразделен на группы, которые я называю псевдовидами. Сначала такими псевдовидами были отдельные стаи или племена, классы, нации, но затем и каждое религиозное сообщество стало считать себя единственным настоящим представителем человечества, а всех остальных – странным и непонятным изобретением какого-нибудь незначительного божка. Иллюзия избранности укрепляется наличием у каждого племени собственной теории, мифологии, а позднее – и истории (…) Итак, псевдовиды – один из самых зловещих аспектов любой групповой идентичности»²⁴. Не думаю, что можно согласиться с подобным пафосом размышлений Э. Эриксона, хотя, несомненно, надо учитывать, что любая идентичность покоится на противопоставлении себя – другим, а оно, в свою очередь, нередко приводит, будь то национальная, социальная или групповая идентичность, к утверждению в сознании идеи превосходства по отношению к представителям иной идентичности.

В научной литературе последних десятилетий наибольшее внимание уделялось, пожалуй, изучению этнической идентичности, что, видимо, объясняется реактуализацией национального фактора на рубеже ХХ–ХХI вв. Но для исследования истории общества и его культуры, полагаю, не меньшее значение имеет анализ других типов идентичности и той роли, которую играют в их становлении различные формы коллективной памяти о прошлом. Эвристическую ценность имеет, в частности, модель Бенедикта Андерсона, согласно которой «воображаемые сообщества» (он имеет в виду нации) можно представлять как «воображаемые идентичности»²⁵. Б. Андерсон подчеркивает, что «оно (сообщество – В. С.) воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности». При этом он полемизирует с Э. Геллнером, который как бы «предполагает, что существуют “подлинные” сообщества, которые было бы полезно сопоставить с нациями. На самом деле, все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом-к-лицу (а, может быть, даже и они), – воображаемые (выделено мною – В. С.). Сообщества следует различать не по их ложности/ подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»²⁶. Думаю, модель Б. Андерсона вполне можно использовать при анализе других типов идентичности: ведь по сути дела «воображаемым сообществом» является не только многомиллионная конфессия или нация, но и, к примеру, профессорско-преподавательский коллектив крупного университета. Ведь практически никогда представители подобного сообщества вместе не собираются и большей частью лично хорошо (или вообще) не знают друг друга, хотя формально принадлежат к одному и тому же, в данном случае профессиональному, сообществу.

Термин Б. Андерсона imagined communities близок термину imaginary communities, распространившемуся в последние десятилетия под влиянием работ английского историка Эрика Хобсбаума²⁷. По мнению Г. С. Кнабе, это выражение, используемое «для обозначения материальных и духовных форм культуры, призванных восстановить распавшуюся связь с прошлым ради придания весомости и престижа традициям и воссоздания ощущения идентификации – уже утраченного и еще востребованного»²⁸, можно понимать не только как «воображаемые сообщества», но и как «придуманные традиции». Г. С. Кнабе полагает, что современные воображаемые сообщества «воплощают придуманную, условную и искусственную форму идентификации», и, «разворачиваясь на фоне постмодернистской дискредитации всяких традиций и всякой идентификации, они приобретают игровой характер, еще более подчеркивая утрату допостмодернистских форм и ощущений исторической жизни, и одновременно искреннюю и элегическую, но и карнавальную потребность снова и снова пережить их»²⁹. При этом Г. С. Кнабе ссылается на Жиля Делёза, который, анализируя диалоги Платона, разделяет, вслед за древнегреческим мыслителем, копии («это вторичные обладатели, законные претенденты, гарантированные сходством») и симулякры («это как бы лжепретенденты, построенные на несходстве, предполагающие некоторую сущностную перверсию»)³⁰. Полагаю, модель «воображаемого сообщества» может неплохо послужить как для изучения неинституциализированных и неформализованных групп (в том числе тех, члены которых, возможно, субъективно не осознавали своей идентичности), так и для понимания еще существующих в современном российском обществе и элегически переживаемых придуманных традиций. Как пишет А. Мегилл, «чем меньше сообщество укоренено в существующих и хорошо функционирующих социальных практиках, тем более проблематична его идентичность, тем более конститутивным является для него его “вспоминаемое” прошлое»³¹.

По мнению Я. Ассмана, можно выделить и в определенной мере противопоставить коммуникативную и культурную память. Под первой он понимает «те воспоминания, которые человек разделяет со своими современниками. Типичный случай – память поколения. Группа приобретает ее исторически. Эта память возникает во времени и проходит вместе с ним, точнее, со своими носителями. Когда носители, воплощавшие ее, умирают, она уступает место новой памяти»³². В отличие от коммуникативной, «культурная память направлена на фиксированные моменты в прошлом. В ней прошлое также не может сохраняться как таковое. Прошлое скорее сворачивается здесь в символические фигуры, к которым прикрепляется воспоминание»³³. При этом Я. Ассман делает еще одно важное замечание: «Противоположность коммуникативной и культурной памяти выражается также социологически в том, что мы позволим себе назвать структурой причастности. Она так же различна для обеих форм коллективной памяти, как и их временная структура. Причастность группы к коммуникативной памяти разлита по всему ее составу. (…) В противоположность общераспространенной причастности к коммуникативной памяти, причастность к культурной памяти всегда дифференцирована»³⁴. Действительно, смерть И. В. Сталина и возвращение сотен тысяч (если не миллионов!) людей из советских концентрационных лагерей запечатлелись в памяти поколений, а вот бурное обсуждение книги Владимира Дудинцева «Не хлебом единым», несомненно, это та «символическая фигура», тот «фиксированный момент в прошлом», на который направлена культурная память лишь определенной группы людей³⁵. В целом можно согласиться с мнением Л. П. Репиной в том что «различие между индивидуальной и социальной памятью относительно. Даже наши индивидуальные воспоминания представляют собой смесь персонального и социального. Сама по себе память субъективна, но одновременно она структурирована языком, образованием, коллективно разделяемыми идеями и опытом, что делает индивидуальную память также социальной»³⁶.

Говоря о манере поведения, характере общения ряда моих старших коллег в 60-80-е годы, надо, несомненно, иметь в виду, что сам тип поведения этих людей менялся в зависимости от ситуации и от того, с кем они общались. Здесь уместно привести мысль Ю. М. Лотмана, высказанную им при характеристике дворянского быта конца XVIII – начала XIX в.: «Один и тот же человек вел себя в Петербурге не так, как в Москве, в полку не так, как в поместье, в дамском обществе не так, как в мужском, на походе не так, как в казарме, а на балу иначе, чем “в час пирушки холостой” (Пушкин)»³⁷. Конечно, различия типов поведения одного и того же человека не должны быть взаимоисключающими, ибо тогда естественно возникает мысль о неискренности и даже лицемерии. Но поведенческие практики могут и должны быть разными: странно было бы, если бы профессор вел беседу со своим давним другом или любимым учеником в том же тоне, как и на официальном заседании Ученого совета. Поэтому, уверен, если эти заметки прочтут некоторые люди, знавшие в свое время их «персонажей», они очень удивятся и решат, что я «сочиняю». Но, как мне представляется, дело в другом: меня объединяло с героями моего повествования одно, а их – другое.

Хорошо эта неуловимая общность известного круга людей определена в романе Л. Улицкой «Казус Кукоцкого»: «”Наш человек”, – с усмешкой говорила Вика (второстепенный персонаж романа – В. С.), и не требовалось никаких по этому поводу разъяснений. Что же именно включало в себя это притяжательное местоимение? Не социальное происхождение и не национальную принадлежность, не профессию и не образовательный уровень – нечто неуловимое, отчасти связанное с неприятием советской власти, однако этим не исчерпанное. Чтобы быть “нашим”, надо было еще испытывать неопределенное беспокойство, неудовлетворенность всем тем, что предлагаемо и доступно (выделено мною – В. С.), недовольство существующим миром в целом, от алфавита до погоды, вплоть до Господа Бога, который все так паршиво устроил…»³⁸.

Неудовлетворенность и несогласие с существующими порядками³⁹, безусловно, отличали ту группу людей, которую я хочу попытаться выделить и охарактеризовать. К ней принадлежали университетские преподаватели, с которыми я был близко знаком, и общение с ними происходило не только и не столько на официальном, сколько на дружеском уровне. Интересные замечания о роли дружеского круга сделал Ю. Я. Глазов: «В условиях атеистического общества дружеский круг выполняет весьма важные функции. Через его влияние человек входит в контакт со всеми сферами жизни: духовной, интеллектуальной, политической, производственной, развлекательной. Наработавшись и поднакопив мыслей, человек тянется к друзьям. Этот дружеский круг может быть вовсе не закрытым, равно как может состоять из нескольких параллельно функционирующих подкругов. Интеллигентный круг любого, даже очень большого, города не столь уж широк, и при известном уровне связей интеллигента все более или менее достойные люди города – знакомые его знакомых или знакомые знакомых его друзей»⁴⁰.

В настоящих заметках речь пойдет о двух моих учителях по Воронежскому университету (Анатолии Евсеевиче Москаленко и Александре Иосифовиче Немировском) и двух моих старших коллегах по Ростовскому университету (Михаиле Абрамовиче Люксембурге и Юрии Венедиктовиче Кнышенко). Мне представляется, что их взгляды, круг интересов, манера поведения – при всех, порой резко бросающихся в глаза, различиях – позволяют объединить героев моего повествования, хотя, вполне допускаю, при жизни они могли бы весьма удивиться подобной идентичности. Действительно, они существенно отличались даже по возрасту: старшим из них был А. Е. Москаленко (1909 г.р.), младшим – Ю. В. Кнышенко (1921 г.р.)⁴¹. Двое из них были евреями, а Москаленко и Кнышенко – типичными «русаками»⁴², понимая под этим человека славянской внешности и славянского характера и не делая при этом никаких различий между русскими и украинцами. По-разному они относились к своему быту и даже внешнему облику: М. А. Люксембург был, как раньше говорили, франтом, а А. Е. Москаленко я что-то не припомню в изысканном костюме. И все же общего у них было гораздо больше. При этом сразу хочу подчеркнуть, что это общее определялось отнюдь не только той чертой, которую я условно определяю как несоветскость. Более того: все они были членами КПСС, но при этом следует учитывать, что в партию вступали в военные годы (Кнышенко, кажется, после войны), а это вносит определенные нюансы в нынешнюю оценку данного факта. Все они занимали, по советским понятиям, высокооплачиваемые преподавательские должности: А. И. Немировский был профессором, остальные – доцентами, но при этом А. Е. Москаленко и Ю. В. Кнышенко некоторое, хотя и непродолжительное, время заведовали кафедрами в университетах. Все они печатали свои работы исключительно в «подцензурных» советских изданиях. Иными словами, никто из них не был и не собирался становиться диссидентом.

Говоря о социокультурной идентичности определенной группы университетских преподавателей, можно вспомнить известные суждения Х. Ортеги-и-Гассета: «В тех группах, которые не являются толпой или массой, желания, идея, идеал, которые движут составляющими ее индивидуумами, совпадают, что само по себе исключает большое количество людей. Прежде чем образуется небольшая группа, какова бы ни была ее деятельность, необходимо, чтобы каждый из этих людей отделился от толпы по каким-либо особым причинам, в достаточной степени индивидуального характера. Совпадение его идеалов и устремлений с устремлениями и идеалами других людей, образующих эту небольшую группу, является вторичным, поскольку каждый из этих людей имеет на то свои собственные причины»⁴³. И далее он указывает, чем отличается «человек-масса» от тех, кто принадлежит к «избранному меньшинству». «Посмотрев на одного-единственного человека, мы можем сказать, является ли он человеком-массой или нет. В силу ряда причин человек-масса – это тот, кто не может оценить самого себя, как с плохой, так и с хорошей стороны, это тот, кто чувствует себя “таким, как все” и отнюдь не переживает из-за этого. Ему нравится чувствовать себя таким, как все. (…) “Избранный” требует больше, чем другие, хотя ему и не удается претворить в жизнь эти высокие требования»⁴⁴.

Я не уверен, что именно эта черта – ощущение себя «не таким, как все» – была присуща той группе, о которой я пишу. Ведь подобное определение иногда понимают в том смысле, что речь идет о высокомерных людях⁴⁵. Но «не такой, как все» означает скорее – «иной, не похожий на других». Более того, полагаю, что некоторые из моих героев субъективно стремились «быть как все». О подобном желании даже исключительно одаренных творческих натур упоминает в своих эссе, датированных 1980 г., Л. Я. Гинзбург: «На этом праве особенно упорно настаивал Пастернак. Об этом есть в записях о Пастернаке Гладкова: “Б. Л. рассказывает, что в месяцы войны в Переделкине и в Москве до отъезда у него было отличное настроение, потому что события поставили его в общий ряд и он стал “как все” – дежурил в доме в Лаврушинском на крыше и спал на даче возле зениток…”»⁴⁶. И далее Л. Я. Гинзбург подчеркивает, как в советское время многие талантливые люди «напряженно искали в себе или создавали в себе участки тождества. Это участок, занимая который можно сказать: и я того же мнения. И выразить это мнение с некоторым отклонением от эталона, другими вроде бы словами. Техника тождества имела множество градаций. И вполне честное тождество, и, на другом полюсе, циническое: “масло каши не портит”, и выискивание в себе подходящих участков, причем оставались и другие, неподходящие, так что менялись реакции – в зависимости от той или иной из систем ценностей, сосуществующих в сознании человека»⁴⁷.

Однако удел подобных людей, как писал Аркадий Белинков в своей книге «Сдача и гибель советского интеллигента. Юрий Олеша», труден: «Особенно тяжело несут свой крест те, кто так старался, так старался всегда идти в ногу со временем (да еще при этом на цыпочках). Самое неприятное было то, что слишком часто приходилось переменять ногу. Но ведь не все могут это делать легко и быстро, гуляючи, припеваючи, играючи, напевая, танцуя, плюясь и сморкаясь»⁴⁸. Гораздо существеннее другое: они были способны к рефлексии, к полному сомнений анализу собственного поведения, что, на мой взгляд, в первую очередь отличает яркую личность от «человека-массы». Склонность к тому, чтобы рефлексировать по поводу своих поступков, высказываний, своей позиции в обществе, всегда отличала русскую интеллигенцию, к какой бы этнической группе ни относился ее представитель.

Подобная рефлексия иногда становилась мучительной, учитывая раздвоенность социальной позиции советской интеллигенции, о чем с болью и гневом писал В. Ф. Кормер: «…На всем бытии интеллигенции лежит отпечаток всепроникающей раздвоенности. Интеллигенция не принимает Советской Власти, отталкивается от нее, порою ненавидит, и, с другой стороны, меж ними симбиоз, она питает ее, холит и пестует; интеллигенция ждет крушения Советской Власти, надеется, что это крушение все-таки рано или поздно случится, и, с другой стороны, сотрудничает тем временем с ней; интеллигенция страдает, оттого что вынуждена жить при Советской Власти, и вместе с тем, с другой стороны, стремится к благополучию. Происходит совмещение несовместимого»⁴⁹. В. Ф. Кормер полагал, что история интеллигенции советской эпохи «может быть понята как непрерывный ряд таких соблазнов, вернее, как модификация одного и того же соблазна, соблазна поверить, что исправление нравов наконец совершилось, что облик Власти начал меняться. Все эти годы интеллигенция жила не разумом, не волей, а лишь обольщением и мечтою. Жестокая действительность каждый раз безжалостно наказывала интеллигенцию, швыряла ее в грязь, на землю, разочарования были такой силы, что, казалось, от них никогда не оправиться, никогда снова не суметь заставить себя поддаться обману. Но проходило время, и интеллигенция снова подымалась в прежнем своем естестве, легковерная и легкомысленная, страдания ничему не научали ее»⁵⁰.

В этой связи я вспоминаю, как в 1983 г. А. Е. Москаленко с определенной надеждой и даже воодушевлением рассказывал мне об аудиенции, которую дал ряду московских гуманитариев недавно ставший Генеральным секретарем ЦК КПСС Ю. В. Андропов. На этой встрече присутствовал кто-то из знакомых Анатолия Евсеевича (если не ошибаюсь, историк общественной мысли Б. Г. Сафронов), подробно рассказавший ему об «интеллигентной, едва ли не дружеской, обстановке», в которой проходила беседа. Судя по всему, и Сафронову, и Москаленко в очередной раз не удалось избежать, говоря словами Владимира Кормера, «соблазна поверить, что исправление нравов наконец совершилось, что облик Власти начал меняться».

Но, даже констатируя известную раздвоенность социальной позиции той группы вузовской интеллигенции, которую я пытаюсь выделить, хочу подчеркнуть, что она могла обольщаться, но не умела пресмыкаться. Приведу такой случай. В начале 1970-х мы были вместе с А. Е. Москаленко на одной из Всесоюзных конференций историков-славистов. На пленарном заседании выступает известный ученый, облеченный многочисленными званиями, и начинает безудержно восхвалять (тогда это еще не стало общепринятым!) «дорогого Леонида Ильича Брежнева», причем, по-моему, впервые было употреблено слово «вождь». Помню реакцию А. Е. Москаленко, с ужасом сказавшего мне: «Что имярек (в разговоре была названа конкретная фамилия – В. С.) совсем уже одурел? Или возвращаются сталинские времена?». Вспоминаю и рассказ М. А. Люксембурга, учившегося в Ростове в одной школе с А. И. Солженицыным, как он опасался в 70-е гг., что власти потребуют от него «гневного осуждения» своего бывшего одноклассника. К счастью для Михаила Абрамовича, власти не догадались об этой возможности, а, может быть, и решили, что кандидатура Люксембурга не подходит для реализации подобной задачи.

Но ведь были среди университетских преподавателей и совсем другие люди, сервилизм которых переходил порой все границы. Их удивительно точно изобразил в своих воспоминаниях о преподавателе латинского языка Ростовского университета Сергее Федоровиче Ширяеве⁵¹ его друг, поэт и переводчик Л. Григорьян: «Помню, как после знаменитой речи Хрущева растерянные преподаватели истории ВКП(б) толпились на лестничной площадке пятого этажа, нервно курили и сокрушенно вздыхали: “Что же теперь с нами будет?” Проходивший мимо Мэтр (имеется в виду С. Ф. Ширяев – В. С.) гаркнул во весь голос: “Выше головы, орлы! Не все потеряно. Новая жопа для лизания не за горами!” Сталинисты смущенно потупились. Увидев известного своей продажностью лектора-антирелигиозника ВД, Мэтр проорал с противоположной стороны улицы: “Ну что, прохвост, идешь за семь пятьдесят доказывать, что Бога нет?”»⁵².

Несомненно, что на откровенные высказывания по политическим вопросам члены моего «воображаемого сообщества» могли решиться лишь в кругу тех людей, кому они доверяли. Да и не ставили они перед собой цели изменить ту политическую систему, которая существовала в 60–80-е годы, ибо были, полагаю, в душе уверены, как и большинство их современников, что она «выстроена» если не на века, то еще на многие десятилетия, во всяком случае – что она гораздо прочнее, чем оказалась в реальной действительности. А вот к чему они, убежден, субъективно стремились, так это, во-первых, к сохранению культурного наследия во всей его полноте и, во-вторых, к расширению интеллектуальной свободы. Впрочем, эти два фактора были друг с другом тесно связаны. Современным молодым людям трудно понять все лицемерие культурной политики в Советском Союзе. С одной стороны, чуть ли не в каждом классе и каждой студенческой аудитории бросалась в глаза вывешенная на стене знаменитая цитата, согласно которой «коммунистом стать можно лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество». С другой стороны, любому более или менее осведомленному человеку было ясно, что подавляющая часть «духовных богатств, выработанных человечеством» (особенно в сфере философской, исторической, религиозной мысли, но также и в области искусства и литературы) в ХХ веке, а в какой-то мере и в другие эпохи, остается недоступной рядовому читателю, ибо подобные сочинения хранятся в спецхранах, доступ в которые имеют лишь проверенные лица. Цитаты, как правило, дозволялось приводить лишь из тех произведений, которые были опубликованы в советской подцензурной печати. Любая публикация западного или отечественного автора с «сомнительной», по трактовке властей, репутацией (философа или историка немарксистской ориентации, поэта-авангардиста, и т.д.) вызывала в определенных кругах повышенное внимание. Одни были возмущены «протаскиванием» чуждых советскому человеку идей; другие, напротив, умиленно показывали друг другу книгу или журнал с появившимся текстом, радуясь, что теперь этого автора можно будет безбоязненно цитировать в статьях или упоминать в лекциях.

А. И. Немировский, не только крупный историк-антиковед, но и литератор, сумел еще в середине 1960-х гг. добиться публикации стихов О. Э. Мандельштама из «Воронежской тетради», а позже опубликовал собственные переводы замечательных немецких поэтов Р. М. Рильке и Г. Гессе. Но не менее важно и другое. Мне уже доводилось писать, как много интересного рассказывал Александр Иосифович о своих товарищах – поэтах военного поколения (Н. Майорове, П. Когане и др.), как он водил меня (и еще нескольких молодых людей) в гости к Н. Е. Штемпель – воронежской «музе» Осипа Мандельштама, как он, лежа на морском берегу, читал нам, когда мы были с ним на археологических раскопках в Херсонесе, стихи Бориса Пастернака… Сейчас, по прошествии нескольких десятилетий, эти имена – Пастернак и Мандельштам, Рильке и Гессе – стали хорошо всем знакомой классикой мировой культуры ХХ в. Но ведь в середине 60-х гг. было далеко не так!

Вспоминаю и многочисленные, порой очень забавные, рассказы А. Е. Москаленко⁵³ об историках старшего поколения. С одними из них он был лично знаком, о других немало узнал, работая, в том числе в архивах, над историографическими исследованиями. В этих беседах, как и на его занятиях, часто звучала мысль о том, что не надо ограничивать себя «уверенностью в добытой на все времена истиной», что дореволюционная, как и современная западная, наука «тоже кое-что значат». Поскольку иногда он вынужден был выражать свои суждения не совсем прямо, это приводило к курьезным случаям. Помню, как-то на занятиях спецсеминара по средневековой истории он показывал нам дореволюционное издание источника (Lex Salica), подготовленное выдающимся русским медиевистом Д. Н. Егоровым⁵⁴. Оно включало латинский текст и подробный комментарий с указанием научной литературы на нескольких языках. Потом он взял в руки вышедшую в начале 60-х гг. «Хрестоматию по истории средних веков» и иронично заметил: «Вот, сравните, по каким изданиям учили студентов в дореволюционной России и по каким мы вас учим…» Одна из моих сокурсниц не поняла «подтекста» этого замечания и начала говорить в том духе, что «конечно, за 50 лет наша наука и наше образование достигли совсем иного уровня». И тут Анатолия Евсеевича «прорвало»: «Что за чушь Вы говорите! Какого уровня?! Да если б Вы учились до революции в университете, то к каждому семинару читали бы статьи на нескольких иностранных языках! А теперь я в лучшем случае добьюсь, что Вы прочтете работы Неусыхина и Грацианского!». Вспоминаю и другой характерный эпизод. Дело было в 1966 или 1967 г. Только что вышел большой («синий») том избранной прозы Михаила Булгакова (между прочим, в 1924 г. в Киеве 15-летний Анатолий Москаленко брал уроки игры на фортепиано у родной сестры писателя, В. А. Булгаковой). Но замечательный писатель еще не стал «модным» (это случится буквально через несколько лет, с публикацией в журнале «Мастера и Маргариты») – даже большинство университетских историков о нем мало что знают. И вот картина: А. Е. Москаленко закупил в каком-то воронежском книжном магазине целую пачку «синих» томов булгаковской прозы (с предисловием В. Я. Лакшина⁵⁵), пришел, возбужденно-радостный, на факультет, ходит по кафедрам и всем предлагает приобрести книгу («Не пожалеете! Потом еще меня будете благодарить!»). Но многие отказываются, думая в душе, что он навязывает «неходовой товар»…

В меру своих возможностей Анатолий Евсеевич стремился не только донести до своих младших коллег и учеников лучшие традиции отечественной культуры, но и горькую правду о печальных, а иногда и постыдных, явлениях в истории нашей науки. Не будет преувеличением сказать, что в каком-то смысле он работал для будущего⁵⁶, конечно, не подозревая, что уже через несколько лет после его кончины произойдут глобальные социально-политические перемены. Он стремился сохранить многие, в том числе документальные, свидетельства о политической обстановке и нравственной атмосфере, в которой приходилось работать ученым. И вот, через 23 года после кончины А. Е. Москаленко, «Одиссей» публикует сбереженную Анатолием Евсеевичем стенограмму заседания московских медиевистов по вопросу «о борьбе с буржуазным космополитизмом в исторической науке» от 23 марта 1949 г.⁵⁷.

Очень широкой эрудицией отличались и мои старшие коллеги по Ростовскому университету М. А. Люксембург (между прочим, он был дальним родственником знаменитой Розы Люксембург) и Ю. В. Кнышенко. К сожалению, опубликованные ими научные исследования лишь в очень незначительной мере отражают многообразие и богатство их духовного мира. Мне не довелось слышать лекций Михаила Абрамовича (я с ним общался лишь в дружеском кругу), но все его бывшие слушатели и сейчас, по прошествии более двадцати лет после его кончины, вспоминают их как едва ли не самое яркое впечатление студенческих лет. «Кудесник слова», – так недавно определил в разговоре со мной ораторский дар М. А. Люксембурга один из его бывших студентов. А другой мой ростовский коллега, учившийся на рубеже 70-80-х годов и сам ныне считающийся превосходным лектором, как-то заметил: «Когда готовлюсь к лекции, всегда думаю, как бы достичь в этом деле “уровня” Михаила Абрамовича…». М. А. Люксембург, о чем бы ни шла речь, всегда умело и как бы естественно «вплетал» в ткань разговора самые разнообразные примеры из мировой литературы, истории науки и пр. Знаток книг, он умел отделить истинные произведения от иногда вызывающих шумные дискуссии литературных «поделок». Помню, в середине 80-х гг. я поинтересовался его мнением об одной повести, которую тогда читала «вся интеллигенция». Он мне ответил иронично и одновременно с печалью: «Вы знаете, Слава, мне уже скоро предстоит встреча с Всевышним, и он меня не спросит, читал ли я эту повесть, а вот почему я не прочитал всего Фолкнера может спросить…».

Стремление к расширению сферы дозволенного было характерно и для Ю. В. Кнышенко. Вот лишь два эпизода. Юрий Венедиктович пригласил нас, членов кафедры истории древнего мира и средних веков, которую он тогда, в первой половине 80-х годов, возглавлял, на свою открытую лекцию по такой дисциплине как «история и теория атеизма». Лекция всем понравилась, поскольку, как и Люксембург, Кнышенко был прекрасным лектором. Однако при обсуждении специалист по античности Ю. Е. Журавлев, всегда стремившийся к объективности, задал вопрос, который, вероятно, и другим хотелось задать: «Юрий Венедиктович, лекция очень содержательная, но ведь это лекция по истории религий, а не по истории атеизма?». Упоминая об этом, хочу подчеркнуть, что вузовские преподаватели советской эпохи в одних и тех же обстоятельствах поступали по-разному: если Ю. В. Кнышенко «атеизм» свел к «истории религий» и читал ее с культурно-исторической точки зрения, то другой преподаватель на его месте свел бы курс «атеизма» к вульгарной антирелигиозной пропаганде. Примерно к тому же времени относится и второй эпизод. Мы с Юрием Венедиктовичем «кураторы» на первом курсе. И он предлагает мне на часах «политзанятий» провести совместную беседу на «темы культуры». Я удивлен и вместе с тем рад, тем более что в случае чего ответственность падает на него, как на старшего. Поразмыслив, решаю познакомить своих подопечных с современной поэзией и приношу целый портфель поэтических сборников – здесь и Евгений Евтушенко, и Давид Самойлов, и Юрий Кузнецов… Но – не тут-то было: Ю. В. Кнышенко приносит «ворох» изданных в Италии альбомов по искусству – Амедео Модильяни, Рене Магритт, Сальвадор Дали… Не знаю, что поняли первокурсники в этой, непривычной для них, западной живописи ХХ в., но важен сам факт: стремление Кнышенко показать разнообразие форм искусства, не сводящегося только к «передвижничеству» и т.н. соцреализму.

Представителям того «воображаемого сообщества», которое я пытаюсь охарактеризовать, присуще было далеко не прагматическое отношение к своей профессии историка и к своей преподавательской деятельности. Этим я не хочу сказать, что они были лишены честолюбия, стремления продвинуться на избранном ими поприще. Но ни материальные соображения, ни административная карьера никогда не составляли смысла их жизни. Главным оставалось любимое дело. Правда, здесь заметны определенные нюансы: полагаю, что для А. И. Немировского на первом плане всегда была научно-исследовательская работа, а, к примеру, Ю. В. Кнышенко я не могу представить вне преподавательской деятельности. Помню, как-то зашла речь о том, что исторический факультет, расположенный в главном университетском корпусе в центре Ростова-на-Дону, могут перевести в другое здание, в далекий микрорайон города. Юрий Венедиктович заметил: «Да какая разница, где читать лекции! Скажут, что надо ехать в Сальский район (довольно далекий район Ростовской области – В. С.), поедем и туда. Лишь бы студенты были!» Важно и то, что свои профессиональные знания герои моего повествования не стремились использовать в конъюнктурных целях, как это делали раньше (и как это еще циничнее стали делать сейчас!) многие гуманитарии, выстраивая свою карьеру за счет идеологического обслуживания «сильных мира сего». В связи с этим хочу привести стихотворение А. И. Немировского, написанное в 1995 г.:

Поймите же, ценители
Сегодняшнего дня –
История с политикой
Не сестры, не родня.
Политиком освистана
Седая старина.
Политику не истина,
А выгода нужна.

Готов он и историю
Прибрать к своим рукам,
Ту самую, которая
Есть ключ ко всем замкам.
Иди к далекой пристани,
Историк, сквозь костры:
История и истина –
Родные две сестры»⁵⁸.

И пусть даже в начале ХХI в. профессиональному историку приходится смириться с мыслью о недостижимости объективной истины в историческом исследовании, но субъективное стремление к ней ученого, его искренность в выражении своей научной позиции⁵⁹ не только заслуживают уважения, но и, в конечном счете, определяют его место в профессиональном сообществе.

Представителей «воображаемой идентичности», на мой взгляд, характеризует и определенная манера руководства работами учеников (или младших коллег). Это не была мелочная опека, постоянные «подсказки» и «неусыпный» контроль. Со стороны вообще могло показаться, что никакого научного руководства нет. Помню, что А. Е. Москаленко, придирчиво читавший начало моей дипломной работы, но вскоре убедившийся, что я, по его словам, «могу писать», затем предоставил мне полную свободу, и я (без его ведома!) даже несколько изменил структуру дипломного сочинения. Внимательно всю работу он прочел лишь года через два, когда я готовил статью для сборника Института славяноведения АН СССР. Прекрасно о подобном типе руководства говорит герой романа И. Грековой «Пороги», отвечая на вопрос, почему же профессор, впервые увидевший его диссертацию уже переплетенной, числился его научным руководителем:

«Он не числился, он был им. Он не проверял мою работу, как тетрадь школьника, он учил меня за нее отвечать. Он подавал мне пример во всем: в правильности речи, в знании языков, в манерах, в научной порядочности, в скрупулезной точности. И общались мы с ним не только в институте, но и на теннисном корте, и в воде, на плаву. Он учил меня ценить в жизни не только дела, но и промежутки, интермедии между делами. Нельзя, конечно, превращать жизнь в одни интермедии, но и их нужно делать значительными, наполнять смыслом. Может быть, именно в них-то, в интермедиях, и происходит самое главное: создается взгляд на мир (выделено мною – В. С.)»⁶⁰.

Представление о том, каков был «взгляд на мир» героев моих заметок, будет неполным, если я не коснусь еще двух черт их «натуры». Склонность к шутке, к иронизированию была характерна для большинства из них. Диапазон велик – от дружеского подтрунивания до саркастических суждений. Вот фрагмент из уже цитированных воспоминаний Л. Г. Григорьяна о С. Ф. Ширяеве («Мэтре»): «К университетским историкам Мэтр относился ревниво. О МЛ (имеется в виду М. А. Люксембург – В. С.) говорил: “Ну что может знать историк, не читавший ничего, кроме предисловий?” Тут он был скорее всего (на мой взгляд, несомненно – В. С.) несправедлив. О ЮК (Ю. В. Кнышенко – В. С.): “Знаете, как он писал свою диссертацию о Сулле? Не владея ни одним иностранным языком, он листал иноязычные книги, и все места, где встречалось имя – Сулла, заставлял для себя переводить, потом он лихо их цитировал, список использованной зарубежной литературы приложил огромный (доля истины в этом язвительном замечании, думаю, была – В. С.)”. Но АП (подразумевается А. П. Пронштейн, пожалуй, крупнейший ростовский историк и, между прочим, с молодых лет приятель А. И. Немировского – В. С.) уважал: “Настоящий историк, ничего не скажешь!” Вообще его симпатии и антипатии были непредсказуемы»⁶¹.

Сам я припоминаю такие случаи. В начале 1969 г., когда я был на пятом курсе и жил в студенческом общежитии, мы с моим товарищем Николаем Калугиным сделали шутливую магнитофонную запись якобы хоккейного репортажа о матче между кафедрами исторического факультета Воронежского университета (шумовой фон «стадиона» удавалось неплохо имитировать, включая рядом транзистор и настраивая его на волну одной из западных радиостанций: поскольку их глушили наши доблестные органы, создавалась полная иллюзия, что матч происходит при разбушевавшейся зрительской аудитории!). В числе нападающих кафедры всеобщей истории, согласно репортажу, были и Немировский, и автор этих строк, и, конечно, Москаленко. Прошло немного времени и ко мне в общежитие, не помню уже по какому поводу, зашел Анатолий Евсеевич. Мы не «сплоховали», а, дав ему прослушать шутливый репортаж и видя, что он пришелся по вкусу, тут же включили магнитофон на «запись» и взяли у «лучшего нападающего Анатолия Москаленко» интервью, якобы сразу после матча. Потом Анатолий Евсеевич попросил у нас кассету, чтобы «прокрутить» этот репортаж (вместе с интервью) для своих коллег после заседания Ученого совета факультета…

А вот другой эпизод. Как-то на рубеже 60–70-х гг. А. Е. Москаленко, часто «чистивший» свою библиотеку, решил избавиться от многочисленных брошюр и авторефератов, главным образом – по новейшей истории славянских стран. Об одной диссертации, апологетически изображавшей советско-болгарское сотрудничество, он едко заметил: «Написал о болгарских помидорах в советских магазинах – и стал доктором!». Но беда заключалась в том, каким образом Анатолий Евсеевич решил уничтожить ненужную «научную макулатуру»: импульсивный по натуре, он стал сжигать брошюры… в углу на кафедре. Чуть было не начался большой пожар! На следующий день А. И. Немировский (его кафедра находилась рядом с кафедрой А. Е. Москаленко) с явным сарказмом ухмылялся: «Ну что, Вашему Анатолию Евсеевичу захотелось прославиться? Хотя бы как Герострат!».

Очень любил иронизировать над коллегами М. А. Люксембург. Об одной даме, неожиданно для всех ставшей профессором, он так отозвался в разговоре со мной: «Ну что Вы хотите от ЕД? Ведь она искренне считает, что все написанное в сегодняшнем номере газеты “Правда” – истина в последней инстанции. Во вчерашнем номере уже могут быть ошибки, в сегодняшнем – нет!»

Еще одна особенность биографий членов моего «воображаемого сообщества»: все они были женаты не один раз… Случайность? Не думаю. Ведь они были не только творческими, но и увлекающимися натурами, и это сказалось на их семейной жизни. Вероятно, в отношениях с женщинами они стремились оставаться столь же искренними, как и в своем творчестве. Наконец, людям этого типа не свойственно ханжеское поведение, и притворно изображать, как это делали очень многие, «счастливую советскую семью» они не считали нужным. Возможно, имело значение и то обстоятельство, что все они пользовались успехом у женщин (что касается А. И. Немировского и Ю. В. Кнышенко, то этот успех был просто исключительным, даже когда они были уже далеко не молодыми!). Говоря обо всем этом, я отнюдь не хочу «бросить камень» в тех добропорядочных и счастливых людей, кто в любви и согласии прожил с единственной супругой всю жизнь. Но, откровенно говоря, полагаю, что таких, увы, совсем немного. Часто существенное воздействие оказывают «побочные факторы»: материальные интересы, нежелание осложнять карьеру, общественное мнение и пр. При сходных обстоятельствах, вероятно, не последнюю роль играет и мировоззрение человека: консервативно настроенные люди в большей степени дорожат «устоями», сложившимся семейным бытом; склонные к либерализму, как герои моего повествования, выше ценят искренность и свежесть человеческих чувств и отношений, свободу в их выражении.

Завершая свою статью, мне хотелось бы сопоставить выделенную мною «воображаемую идентичность» «несоветских» (или, точнее, не во всем «советских») вузовских преподавателей 1960–80-х гг. с той «арбатской цивилизацией», о которой писал Г. С. Кнабе, по мнению которого, арбатская цивилизация и арбатский миф «существовали актуально в 30-е гг. и кончились вместе с ними, точнее – с войной и с первыми послевоенными годами». «В довоенном Арбате запоминались чаще всего ценность человеческого если не единения, то возможности взаимного понимания, интеллигентская способность видеть в другом такого же человека, как ты сам, и потому жить в некотором регистре, не исчерпывающемся конфликтами окружающей реальности. Вряд ли есть необходимость напоминать ни что то был миф, ни что этот миф был частью действительности»⁶². При этом Г. С. Кнабе подчеркивает, что «отличительной чертой арбатской цивилизации было отсутствие самосознания, ощущения Арбата как некоторой духовной ценности, его исключительности»⁶³. В 1960-е гг. складывается новый арбатский миф. Как пишет Г. С. Кнабе, «то был миф мифа, мифологизированный образ 30-х, востребованный мифом 60-х»⁶⁴, причем «архитектором» второго арбатского мифа, несомненно, можно считать Булата Окуджаву. «Содержанием мифа была особая жизненная установка, которой Булат Окуджава оставался верен всю жизнь и с исчерпанием которой он из жизни ушел. Сформулировать ее на языке анализа и академически однозначных определений затруднительно. Вначале поэт обозначал ее словами: “Возьмемся за руки, друзья, / Чтоб не пропасть поодиночке”, потом – “Надежды маленький оркестрик под управлением любви”, в конце –

Они сидят в кружок, как пред огнем святым,
забытое людьми и богом племя,
каких-то тайных дум их овевает дым,
и приговор нашептывает время»⁶⁵.

Это «арбатское» мироощущение Г. С. Кнабе связывает с традициями русской демократической интеллигенции, которые могли укорениться лишь в исторически определенной системе общественных отношений. Парадокс заключается в том, что, несмотря на суровость советского режима, «объективная возможность интеллигентского мировосприятия, его этика и его ценности» могли существовать до середины 1980-х гг. Г. С. Кнабе объясняет это тем, что среди многочисленных, положительных и отрицательных, черт интеллигенции было «одно, имеющее капитальную, принципиальную важность: материально-бытовая непритязательность, жизненная активность, измеряемая способностью обеспечить себе и семье достаточно средств для хотя бы минимального культурного досуга, но исключающая восприятие обогащения как цели и самодовлеющей ценности»⁶⁶. В последние двадцать лет положение принципиально изменилось – прежде всего потому, что произошло обесценивание внутренней нормы интеллигентского бытия. Людям интеллектуального труда, чтобы «держать руку на пульсе времени», нужен сейчас и «высокий материальный уровень, заботы о котором всегда были интеллигентному человеку чужды, но нужна также в прошлом не менее ему чуждая (или, во всяком случае, бывшая для него не всегда обязательной) высокая степень практической активности, подвижности, вовлеченности в конкурентную эмпирию времени»⁶⁷.

В другой работе трактовка Г. С. Кнабе феномена интеллигенции приобретает историософскую глубину. Он подчеркивает, что «суть феномена интеллигенции, ее живая душа, как раз и заключена в… традиционно европейском противоречивом равновесии между человеком и обществом, человеком и народом, человеком и культурой. В свете сказанного по-новому представляется положение об открытости интеллигенции мировому и, в частности, западноевропейскому культурному опыту. (…) Она выступает как реализация глубоко, но постоянно сквозящей в русской истории тенденции не исчерпываться ни авторитарностью, ни бесшабашным самоволием, а тяготеть к явлениям диалогическим – исходящим из культуры как переживания развитой личностью общественной субстанции и как взаимной ответственности каждого из этих начал перед другим»⁶⁸. По мнению Г. С. Кнабе, «”перевернутой страницей” оказываются не только сама русская интеллигенция, но и сыгравшая такую существенную роль при ее рождении и веками составлявшая ее активный фон культурная традиция Европы»⁶⁹. «Исходная аксиома интеллигенции – превосходство духовных ценностей над материальными. (…) Условия, наступившие после 1991 г., оказались для этой аксиомы неблагоприятными, а с течением времени и губительными. (…) Фундаментальные и традиционные нормы интеллигентного поведения – подход к общественным проблемам на основе совести, к научным решениям на основе анализа и истины, к художественным явлениям на основе убеждения – оказываются подверженными в этих условиях искажающему, но и решающему влиянию выгоды и личной заинтересованности»⁷⁰. Причем Г. С. Кнабе делает важное уточнение: отклонение на практике от подобных норм в советское время казалось вынужденным, а «в постсоветских условиях такое отклонение свободно избирается и потому предполагает уверенность в его, этого отклонения, естественности и целесообразности, а значит, и в несущественности интеллигентского кодекса, в его устарелости, несоответствии духу времени и т.д.»⁷¹. Пессимистически смотрит Г. С. Кнабе и на ситуацию, складывающуюся «с другой конститутивной чертой интеллигенции – с образованностью, традиционно реализуемой в научной или преподавательской деятельности. Решающим элементом этой деятельности, придающим ей этический смысл, являются поиск и пропаганда доступной и доказуемой истины, ее аргументация и проверка. Между тем в становящейся к концу века универсальной цивилизации постмодерна понятие истины стало сомнительным и прогрессивно исчезающим»⁷².

Пора уже, однако, вернуться к моему «воображаемому сообществу». Мне кажется, тем людям, которых я к нему «причислил», были присущи некоторые конститутивные черты «арбатской цивилизации», как периода ее реального существования, по версии Г. С. Кнабе, в 30-е гг. (кстати, и А. Е. Москаленко, и А. И. Немировский в то время жили в Москве), так и эпохи «арбатского мифа». Но некоторые присущие им характеристики были иными. Полагаю, что сама профессия историка накладывала определенный отпечаток на их личности, способствовала более раннему избавлению от многих иллюзий и надежд советского времени. Я не знал этих людей в 1957 г., когда был написан «Сентиментальный марш» Булата Окуджавы, но сомневаюсь, что даже тогда М. А. Люксембург или А. И. Немировский могли бы вполне искренне повторить вслед за замечательным поэтом: «…я все равно паду на той, на той единственной Гражданской, / и комиссары в пыльных шлемах склонятся молча надо мной». Полагаю, что герои моих заметок стремились в первую очередь не к восстановлению и очищению идеалов революционной эпохи, а, еще раз повторю, к возобновлению утраченной культурной традиции, к расширению интеллектуальной свободы. В этом, возможно, они видели свое предназначение, и в этом, на мой взгляд, состояла суть их групповой идентичности.

И последнее соображение. Выделяя «воображаемое сообщество» вузовских преподавателей 60–80-х гг., я, естественно, задумывался о судьбах интеллигенции в наше время. В уже многократно цитированных мною работах Г. С. Кнабе констатируется, что с середины 90-х гг. идентификация интеллигенции стала практически невозможной. Примерно в том же духе высказывается и С. Б. Рассадин (ему, кстати сказать, в свое время посвящал некоторые стихи Б. Окуджава): «Думаю, в нынешнем нашем обществе интеллигенции попросту нет, и давно, – притом не в распространенном и уничижительном смысле, что, мол, куда уж нам, недотягиваем, рылом не вышли. Нет, дотягивающие особи, полноценные интеллигенты – есть, попадаются, даже не так, чтобы очень редко. Но интеллигенция кончилась, как кончилось в свое время дворянство, так неуклюже сегодня реанимируемое»⁷³. Но печален, на мой взгляд, не только сам факт исчезновения интеллигенции как сколько-нибудь значительного социокультурного слоя. Печален вдвойне тот иронически-снисходительный взгляд, который бросает нынешнее поколение интеллектуалов («молодых и успешных», как любят они себя позиционировать) на людей, пытающихся сохранить (вероятно, безуспешно?) традиции выделенного мною «воображаемого сообщества».

БИБЛИОГРАФИЯ

• Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М. 2001.
• Арнаутова Ю. Е. От memoria к “истории памяти” // Одиссей. 2003. М.: Наука, 2003. С. 170–198.
• Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.
• Астуриас М. А. Сеньор Президент // Асуэла М. Те, кто внизу. – Гальегос Р. Донья Барбара. – Астуриас МА. Сеньор Президент. М.: Художественная литература, 1970. С. 369–590.
• Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб.: Алетейя, 2003. 362 с.
• Белинков А. В. Сдача и гибель советского интеллигента. Юрий Олеша. М.: РИК «Культура», 1997. 539 с.
• Бойцов М. А. Величие и смирение. Очерки политического символизма в средневековой Европе. М.: РОССПЭН, 2009. 550 с.
• Вайль П., Генис А. 60-е: Мир советского человека. М., 1996.
• Вопросы истории славян. Сб. научных трудов. Вып. 14: Памяти Анатолия Евсеевича Москаленко (1909–1984). Воронеж: Изд-во Воронежского гос. ун-та, 1999. 214 с.
• Время – История – Память: историческое сознание в пространстве культуры / Отв. ред. Л. П. Репина. М.: ИВИ РАН, 2007. 320 с.
• Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М.: Языки славянской культуры, 2002. 496 с.
• Гинзбург Л. Я. Человек за письменным столом: Эссе. Из воспоминаний. Четыре повествования. Л.: Советский писатель, 1989. 608 с.
• Глазов Ю. Я. Тесные врата. Возрождение русской интеллигенции. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2001. 383 с.
• Горенштейн Ф. Место / Горенштейн Ф. Избранное. В 3-х т. Т. 1. М.: СП «Слово», 1991. 847 с.
• Горяинов А. Н. А.Е. Москаленко в его воспоминаниях // Вопросы истории славян. Вып. 14. Воронеж: Изд-во Воронежского гос. ун-та, 1999. С. 16–34.
• Горяинов А. Н. О публикуемой рукописи и ее судьбе // Одиссей. 2007. М.: Наука, 2007. С. 250–252.
• Грекова И. Пороги. М.: Советский писатель, 1986. 543 с.
• Григорий Турский. История франков. М.: Наука, 1987. 462 с.
• Григорьян Л. Г. Мэтр // Контур: Литературно-информационный журнал для всех. Ростов-на-Дону, 1991. С. 10–21.
• Гумилев Л. Н. Может ли произведение изящной словесности быть историческим источником? // Русская литература. 1972. № 1.
• Гуревич А. Я. Грехопадение московских медиевистов: дискуссия 1949 г. и ее последствия // Одиссей. 2007. М.: Наука, 2007. С. 341–349.
• Диалоги со временем: Память о прошлом в контексте истории / Отв. ред. Л. П. Репина. М.: Кругъ, 2008. 800 с.
• Дубровский И. В. Историография // Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М.: РОССПЭН, 2007. С. 199–208.
• Евтушенко Е. А. Стихотворения и поэмы. В 3-х т. Т. 1. 1952–1964. М.: Советская Россия, 1987. 527 с.
• История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени / Отв. ред. Л. П. Репина. М.: Кругъ, 2006. 768 с.
• Кнабе Г. С. Арбатская эпопея и обязанность помнить // Кнабе Г. С. Избранные труды: Теория и история культуры. М., СПб.: Летний сад, М.: РОССПЭН, 2006а. С. 962–1017.
• Кнабе Г. С. Жажда тождества: Культурно-антропологическая идентификация вчера, сегодня и завтра // Кнабе Г. С. Древо познания и древо жизни. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2006б. С. 219–271.
• Кнабе Г. С. Перевернутая страница // Кнабе Г. С. Избранные труды: Теория и история культуры. М., СПб.: Летний сад, М.: РОССПЭН, 2006в. С. 1061–1106.
• Кормер В. Ф. Двойное сознание интеллигенции и псевдо-культура. М., 1997.
• Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). СПб.: Искусство-СПБ, 1997. 399 с.
• Мегилл А. Историческая эпистемология. М.: «Канон+», 2007. 480 с.
• Немировский А. И. Владимир Сергеевич. Из неопубликованной книги «Пройденное и незабытое» // Человек второго плана в истории. Вып. 3. Ростов-на-Дону, 2006. С. 44–54.
• Немировский А. И. Погружение. М.: Лабиринт, 2003. 174 с.
• Николаев В. Г. Идентичность // Культурология. Энциклопедия. В 2-х т. / Гл. ред. С. Я. Левит. Т. 1. М.: РОССПЭН, 2007. С. 725–726.
• Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л. П. Репина. М.: Кругъ, 2003. 408 с.
• Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация искусства» и другие работы. М. 1991.
• Польская С. А. Инструментарий средневекового историка // Cogito. Альманах истории идей. Вып. 2. Ростов-на-Дону, 2007. С. 11–34.
• Рассадин С. Б. Русские, или Из дворян в интеллигенты. М.: Текст, 2005. 479 с.
• Репина Л. П. Образы прошлого в памяти и в истории // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М.: Кругъ, 2003. С. 9–18.
• Савельева И. М., Полетаев А. В. “Историческая память”: к вопросу о границах понятия // Феномен прошлого / Отв. ред. И. М. Савельева, А. В. Полетаев. М., 2005. С. 170–220.
• Савельева И. М., Полетаев А. В. Становление исторического метода: Ранке, Маркс, Дройзен // Диалог со временем. 2007. Вып. 18. С. 68–96.
• Савчук В. С. Он мог бы быть «своим» среди людей эпохи Ренессанса… // Человек второго плана в истории. Вып. 3. Ростов-на-Дону, 2006. С. 27–43.
• Савчук В. С. «Портреты историков» и «портрет» науки // Cogito. Альманах истории идей. Вып. 2. Ростов-на-Дону, 2007. С. 120–150.
• Стенограмма объединенного заседания сектора истории средних веков Института истории АН СССР и кафедры истории средних веков Московского государственного университета 23 марта 1949 г. // Одиссей. 2007. М.: Наука, 2007. С. 253–340.
• Трифонов Ю. Другая жизнь / Трифонов Ю. В. Собрание сочинений. В 4-х т. Т. 2. М.: Художественная литература, 1986. С. 217–360.
• Уколова В. И. А. И. Немировский: жизнь как путь к истине // Человек второго плана в истории. Вып. 3. Ростов-на-Дону, 2006. С. 55–69.
• Улицкая Л. Е. Казус Кукоцкого. М.: Эксмо, 2005. 462 с.
• Эксле О. Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. 2001. М.: Наука, 2001. С. 176–198.
• Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.
• Юрганов А. Л. “Неразгаданный Барклай” // Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии: Трудный путь к очевидности. М., 2003.
• Ямпольский М. Настоящее как разрыв. Заметки об истории и памяти // Новое литературное обозрение. № 83 (Спец. выпуск. 1990 год: Опыт изучения недавней истории). В 2-х кн. 2007. Кн. 1. С. 51–74.
• Fentress J., Wickham C. Social Memory. Oxford, 1992.
• Halbwachs M. The Collective Memory. New York, 1980.
• Kultur und Gedachtnis / Hg. V. J. Assmann, T. Holscher. Frankfurt a. M., 1988.

• The Invention of Traditions / Ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1984.