ОПЫТ СОЦИАЛЬНЫХ КРИЗИСОВ В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ

Мемориальный поворот в современной исторической науке привел к существенному расширению предметного поля «новой культурной истории», охватившего проблематику «мест памяти» и «исторической мифологии»¹. Начав свой путь в исторической науке в 1980-е гг., изучение социальной, культурной, исторической памяти, а точнее – истории памяти, прочно утвердилось в качестве самостоятельного и бурно развивающегося междисциплинарного направления социогуманитарного знания на рубеже XX–XXI вв.² В 1990-х гг. число исследований, сосредоточенных на изучении коллективных представлений о прошлом в разных исторических социумах, уже росло в геометрической прогрессии, охватывая обширный спектр конкретных тем и сюжетов. В тесной связи с проблематикой исторической памяти, но на первом этапе менее интенсивно, в западной историографии началась теоретическая разработка проблем исторического сознания, его структуры, форм и функций. Продвигаются, хотя и не столь быстрыми темпами, и исследования более сложного феномена исторической культуры, которая выступает как артикуляция исторического сознания общества и совокупность культурных практик индивидов и групп по отношению к прошлому, включая в себя все случаи «присутствия» прошлого в повседневной жизни³.

Проблемы формирования и содержания представлений о прошлом в разных сообществах и культурах привлекают внимание представителей гуманитарных научных школ, и, несмотря на продолжающиеся дискуссии вокруг таких концептов как историческая память, историческое сознание, образы прошлого, масштабы корпуса проведенных с их использованием исследований (речь идет о так называемой «истории второго уровня»), как и полученные в них результаты, впечатляют, причем последние красноречиво свидетельствуют о самой тесной связи восприятия отдельных исторических событий, целостных образов прошлого, а также отношения к нему в исторической памяти, с социокультурным контекстом актуального настоящего.

Широко ныне распространенное понятие «историческая память» по-разному интерпретируется отдельными авторами: как одно из измерений индивидуальной и коллективной / социальной памяти; как исторический опыт, отложившийся в памяти человеческой общности (или, вернее, его символическая репрезентация); как способ сохранения и трансляции прошлого в эпоху утраты традиции; как часть социального запаса знания, существующая уже в примитивных обществах; как коллективная память о прошлом, если речь идет о группе, и как социальная память о прошлом, когда речь идет об обществе; как идеологизированная история, более всего связанная с возникновением государства-нации; в целом – как совокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом; наконец, просто как синоним исторического сознания.

В последние десятилетия «историческая память» стала рассматриваться, с одной стороны, как один из главных каналов передачи опыта и сведений о прошлом, а с другой – как важнейшая составляющая самоидентификации индивида и фактор, обеспечивающий идентификацию политических, этнических, национальных, конфессиональных и социальных групп, формирующегося у них чувства общности, ибо оживление разделяемых образов исторического прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для конституирования и интеграции социальных групп в настоящем. Зафиксированные коллективной памятью образы событий в форме различных культурных стереотипов, символов, мифов выступают как интерпретационные модели, позволяющие индивиду и социальной группе ориентироваться в мире и в конкретных ситуациях: «Все историческое показывает человеку различные возможности. То, что когда-то было действительным, теперь, в качестве того, что он знает, является для него разнообразием путей, имеющих место порядков, основных подходов»⁴.

Историческая память не только социально дифференцирована, она подвергается изменениям. История самых разных культурно-исторических общностей знает множество примеров «актуализации прошлого», обращения к прошлому опыту с целью его переосмысления⁵. Интерес к прошлому составляет часть общественного сознания, а крупные события и перемены в социальных условиях, накопление и осмысление нового опыта порождают изменение этого сознания и переоценку прошлого. В сети интерактивных коммуникаций происходит постоянный отбор событий, в результате чего некоторые из них подвергаются забвению, в то время как другие сохраняются, подвергаются ре-интерпретации, обрастают новыми смыслами и превращаются в символы групповой идентичности.

Данное направление исследований опирается на анализ социального опыта, исторической ментальности и исторического сознания, которое конструирует образ прошлого, сообразуясь с запросами современности: происходящие в современном обществе перемены порождают у него новые вопросы к минувшему, и чем значительнее эти перемены, тем радикальнее изменяется образ прошлого, складывающийся в общественном сознании. При этом образы прошлого, составляющие важную часть коллективной идентичности, могут служить легитимации существующего порядка, выполняя функцию позитивной социальной ориентации, или же, наоборот, противопоставлять ему идеал утраченного «золотого века», формируя специфическую матрицу негативного восприятия происходящего. Посредством трансляции накопленного опыта, как позитивного, так и негативного, обеспечивается связь между поколениями.

Историческая память – сложный социокультурный феномен, связанный с осмыслением исторического опыта (реального и/или воображаемого), но одновременно она может выступать как продукт манипуляций массовым сознанием в политических целях. Одна из важнейших проблем, решение которой приобретает все большую актуальность, касается изучения представлений о происходивших в прошлом глубоких социальных трансформациях и конфликтах, поскольку эти представления играют ключевую роль в идейной полемике и политической практике. Как известно, «тот, кто контролирует прошлое, контролирует будущее»: речь идет об исторической легитимации как источнике власти и об использовании исторических мифов для решения политических проблем. Борьба за политическое лидерство нередко проявляется как соперничество разных версий исторической памяти и разных символов ее величия и позора, как спор по поводу того, какими эпизодами истории нация должна гордиться или стыдиться.

Содержание коллективной памяти меняется в соответствии с социальным контекстом и практическими приоритетами: переупорядочивание или изменение коллективной памяти означает постоянное «изобретение прошлого», которое бы подходило для настоящего⁶. Активно навязываемый аудитории образ прошлого становится нормой ее собственного представления о себе и формирует ее реальное поведение⁷. В связи с тем, что эти образы, воспринимаемые как достоверные «воспоминания» (как «история») и составляющие значимую часть данной картины мира, играют важную роль в ориентации, самоидентификации и поведении индивидов и групп, в поддержании коллективной идентичности и трансляции этических ценностей, возникает потребность в научном анализе процесса формирования отдельных исторических мифов, их конкретных функций, среды бытования, маргинализации или реактуализации в обыденном историческом сознании, их использования и идеологической переоценки, в том числе в сменяющих друг друга или конкурирующих нарративах национальной истории (поскольку все народы осознают себя в терминах исторического опыта, уходящего корнями в прошлое).

Современная историография, обращаясь к проблемам исторической памяти в политическом контексте, в основном сосредоточена на разработке различных аспектов «использования прошлого» (включая технологии политического манипулирования) и «риторики памяти» (как риторики «прогресса и модернизации», так и риторики «упадка и ностальгии»), а также конкурирующих мемориальных практик и «войн памяти». Однако многообразные механизмы фиксации, накопления, сохранения, распространения, трансформации и реконструкции в исторической памяти разных поколений исторического опыта переживания народами и отдельными группами крупных исторических событий, социальных сдвигов и конфликтов, особенно в кросс-культурной и сравнительно-исторической перспективах, остаются до сих пор недостаточно изученными.

Ситуация рубежа тысячелетий, безусловно, подогрела интерес общества к этой проблематике, к тому, как люди воспринимали крупные социальные сдвиги и события, современниками или участниками которых они были, как они их оценивали, каким образом хранили информацию о событиях, так или иначе интерпретируя увиденное или пережитое. Причем сама эта ситуация многими интеллектуалами описывается в терминах конфликта, кризиса и транзита, что, естественно, стимулирует изучение исторических ситуаций и процессов исторической памяти переломных эпох, характеризуемых аналогичной констелляцией кризисных тенденций, социальными конфликтами, переживанием радикальных трансформаций, влекущих за собой ломку сложившейся системы базовых структур общественной жизни, социальных норм, идеалов и ценностей. И даже не выходя за пределы европейской истории, мы найдем множество примеров, когда проблемы настоящего времени диктовали необходимость не просто обращения к прошлому, но его кардинальной переоценки. При этом, говоря о кризисах, войнах, крупных социальных конфликтах и революциях в контексте изучения переходных эпох, исследователи все больше обращают внимание не столько на их непосредственную роль в процессе исторических преобразований, сколько на восприятие кризисных явлений и событий современниками, на трансляцию и рецепцию опыта их переживания в историческом сознании последующих поколений, на фиксацию и мифологизацию исторической памяти в так называемых «нарративах идентичности».

Помимо радикальной актуализации в свете современных общественных проблем и культурных предпочтений, высокая востребованность понятия «историческая память» во многом объясняется как его собственной «нестрогостью»⁸ и наличием множества дефиниций, так и текучестью явления, концептуализированного в исходном понятии «память», когда оно применяется не только к индивиду. Концептуальная связка «память – идентичность – травма» сегодня является одним из наиболее востребованных инструментов социально-гуманитарного анализа. Впрочем, эти понятия, заимствованные из психологии, подверглись значительному переопределению. В самом общем виде психологи обычно определяют память как отражение сознанием того, что было в прошлом опыте, путем запоминания, воспроизведения и узнавания. Но это ментальное явление, с которым имеют дело психологи, превращается в социально-ментальное или социокультурное, когда речь идет о социологическом анализе, который фокусирует внимание на коллективном, нормативном и культурно-семиотическом аспектах памяти о прошлом⁹. Именно в таком ракурсе изучаются формы организации памяти и используется концепт травмы для анализа нарративов национальной историографии¹⁰.

Исследователи, споря по многим вопросам, проявляют поразительное единодушие в определении базовых характеристик исторической памяти, которые включают избирательность, символичность, мифологичность. Действительно, память избирательна, она сохраняет лишь наиболее яркие и важные события, великие деяния, и системы коллективных представлений о прошлом различаются не только своей интерпретацией исторических событий, но и тем, какие именно события они рассматривают как исторически значимые. То, что люди помнят о прошлом – а также то, что они о нем забывают – является одним из ключевых элементов их неосознанной идеологии. При этом центральные события истории, выдающиеся личности ее героев и антигероев, сохраняемые исторической памятью, приобретают символическое значение. Но историческая память не только избирательна, не только носит символический характер, она еще и мифологична, хотя бы потому, что она определяется не отдельными элементами, входящими в ее состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются в целостный образ прошлого. В переработку, отбор и систематизацию опыта прошлого включены два взаимосвязанных, комплементарных и сущностно неразделимых процесса, или две стороны процесса памяти – вспоминание и забывание, а также ключевой процесс непосредственного переживания реальной ситуации настоящего и «проектирования» будущего. Как выразился Антуан Про: «Наше общество, одержимое памятью, думает, что без истории оно утратило бы свою идентичность; правильнее, однако, было бы сказать, что общество без истории неспособно строить планы»¹¹. В представлениях о будущем (в «превращенном» виде) находят отражение проблемы, которые волновали изучаемые общества в их настоящем: «Общества мобилизуют свою память и реконструируют собственное прошлое, чтобы обеспечить свое функционирование в настоящем и разрешить актуальные конфликты. Точно так же, когда они в воображении проецируют себя в будущее – голосом своих пророков, мыслителей-утопистов или авторов научной фантастики – они говорят лишь о своем настоящем, о своих устремлениях, надеждах, страхах и противоречиях современности»¹². Создавая свои мифологические образы, память отсылает к целому ряду прошедших событий, но они включаются в нередко противостоящие друг другу схемы, каждая из которых призвана объяснять противоречия проживаемого настоящего и соединять «вспоминаемое» прошлое с ожидаемым и конструируемым будущим: «сила памяти определяет черты идентичности и делает прошлое проекцией будущего»¹³. Одно из наиболее удачных и содержательных определений исторической памяти ярко высвечивает ее креативную социальную роль: «Память – создательница прошлого, историческая способность находиться во времени; в универсальном значении – это отбор, хранение и воспроизведение информации… Но человеческая память не просто копит информацию, она формирует опыт, соотносит прошлое с настоящим и будущим, индивидуальное с родовым, единичное с общим, преходящее с устойчивым»¹⁴.

Итак, именно исходя из заложенных в памяти схем и ранее накопленных знаний, человек ориентируется, сталкиваясь с новыми явлениями, которые ему предстоит осознать. Содержание представлений о прошлом у индивидов и групп меняется в соответствии с социальным контекстом и практическими приоритетами: переупорядочивание или изменение коллективной памяти означает постоянное конструирование (“изобретение”) прошлого, которое бы подходило для настоящего. Пьер Бурдье относил к самым типичным стратегиям конструирования «те, которые нацелены на ретроспективное реконструирование прошлого, применяясь к потребностям настоящего, или на конструирование будущего через творческое предвидение, предназначенное ограничить всегда открытый смысл настоящего»¹⁵. Тезис о «реконструктивном характере» исторической памяти, подчеркивающий роль имплицированных в ней ценностных идей и связь транслируемого ею «знания о прошлом» с ситуацией настоящего момента, получил развитие в теории культурной памяти египтолога Яна Ассманна¹⁶. Но роль “культурной амнезии” в стереотипизации и мифологизации представлений о недавно пережитом опыте при радикальной смене идейно-ценностных ориентиров социума, как и противостоящую ей стратегию активации эмоционально-окрашенных индивидуальных и коллективных воспоминаний, историкам еще предстоит исследовать. Впрочем, что касается категории исторического сознания, неразрывно связанного с феноменом коллективной памяти, то основополагающий новаторский вклад в ее разработку принадлежит выдающемуся отечественному историку и методологу М. А. Баргу, в концепции которого историческое сознание любой эпохи, соединяющее актуальное настоящее с прошлым и будущим, выступает как одна из важнейших и сущностных характеристик ее культуры и определяет схему организации накопленного исторического опыта¹⁷.

Сегодня историческое сознание выступает как один из важнейших предметов исторического анализа. Под историческим сознанием понимается совокупность исторических знаний и оценок прошлого. Определяя изучаемую форму сознания как историческую, исходят, в первую очередь, из его содержательной, генетической и функциональной определенности, проявляющейся в том, что историческое сознание фиксирует в своих идеальных формах прошлое (содержание), формируется в процессе исторического развития (генезис), само участвует в создании устойчивых связей между временными отрезками социальной действительности (функция). Историческое сознание рассматривается как процесс и результат познавательной и оценочной деятельности субъекта, направленной в прошлое, и выражается в различных явлениях духовной сферы общества. Хотя в функционировании исторического сознания знание о прошлом занимает важное место, оно характеризует всего лишь одну из сторон его проявления, вторая его сторона проявляется в субъективно-эмоциональном к нему отношении. Отражая прошлое в соответствии с существующей системой ценностных установок, историческое сознание становится непосредственной предпосылкой использования приобретенного опыта для удовлетворения необходимых потребностей, но, разумеется, исторические знания не всегда выступают непосредственной предпосылкой человеческой деятельности и, соответственно, четкая корреляция между историческим опытом и характером практической деятельности отсутствует.

В современном гуманитарном знании сосуществуют параллельные типологии исторической памяти и исторического сознания. Первоначальная, наиболее примитивная форма осознания и репрезентации прошлого напрямую связана с мифом, в котором прошлое и настоящее слиты воедино, и закреплена в обрядах, ритуалах и запретах¹⁸. Христианская концепция истории представляет утопическую форму сознания, с утвердившейся категорией конечного времени. «С этих пор на почве христианства уже нельзя было изучать прошлое, не думая о грядущем, равно как и нельзя было рассматривать настоящее только в связи с недавним прошлым»¹⁹. Гуманисты положили начало «секуляризации историографии» и рациональной интерпретации исторического опыта (в это время появляется не просто новая форма исторического сознания, но «собственно историзированное общественное сознание»²⁰), а научная революция XVI–XVII вв. создала методологические предпосылки для историографической революции Века Просвещения²¹. Последующее развитие историзма в русле «научной истории», углубившее различие между элитарным (профессиональным) и обыденным (массовым) историческим сознанием, привело к утверждению схемы линейной темпоральности, соответствующей модернистскому типу исторического сознания, который называют «историческим сознанием в строгом смысле слова»²². Однако историческая наука отнюдь не вытесняет предшествовавшие формы: важную роль в формировании исторического сознания продолжают играть религия, литература, искусство. Массовое сознание питается в основном старыми и новыми мифами, сохраняет склонность к традиционализму, к ностальгической идеализации прошлого или утопической вере в светлое будущее. «Историческое сознание» в строгом (нововременном) смысле слова разрушилось в период постмодерна. В целом для современной историографии характерно разделение пространств настоящего и будущего и отказ от идеи предсказания будущего.

Известный немецкий историк Йорн Рюзен рассматривает процесс изменения коллективного самосознания именно как результат кризиса исторической памяти, который наступает при столкновении исторического сознания с опытом, не укладывающимся в рамки привычных исторических представлений. Рюзен предложил типологию кризисов (нормальный, критический и катастрофический) в зависимости от их глубины и тяжести и определяемых этим стратегий их преодоления. В схеме Рюзена мне, в отличие от других его критиков, представляется наименее убедительной модель нормального кризиса, который может быть преодолен на основе внутреннего потенциала сложившегося исторического сознания с несущественными изменениями в способах смыслообразования, характерных для данного типа исторического сознания. Второй тип («критический») ставит под сомнение возможность адекватно интерпретировать зафиксированный в исторической памяти прошлый опыт в связи с новыми потребностями и задачами. В результате преодоления подобного кризиса происходят коренные изменения, и, по сути, формируется новый тип исторического сознания. Именно подобная модель может вполне адекватно, на мой взгляд, описать кризисы исторического сознания на переломе исторических эпох. Наконец, кризис, определяемый как «катастрофический», препятствует восстановлению идентичности, ставя под сомнение саму возможность исторического смыслообразования. Такой кризис выступает как психологическая травма для переживших его субъектов. Отчуждение «катастрофического» опыта путем замалчивания или фальсификации не решает проблемы: он продолжает влиять на современную реальность, а отказ его учитывать сужает возможности адекватной постановки целей и выбора средств их достижения²³.

Основным способом преодоления травмирующего опыта, воспринимаемого как катастрофа, является создание исторического нарратива (повествования), посредством которого весь прошлый опыт, зафиксированный в памяти в виде отдельных событий, вновь оформляется в определенную целостность, в рамках которой эти события приобретают смысл, причем как повествование могут интерпретироваться не только письменные тексты историков, но и другие формы исторической памяти: устные предания (фольклор), обычаи, ритуалы, памятники и мемориалы. Рюзен выделяет три основные функции исторического повествования. Во-первых, исторический нарратив мобилизует опыт прошлого, запечатленный в архивах памяти, с тем чтобы настоящий опыт стал понятным, а ожидание будущего – возможным. Во-вторых, организуя внутреннее единство трех модальностей времени (прошлое – настоящее – будущее) идеей непрерывности и целостности, исторический нарратив позволяет соотнести восприятие времени с человеческими целями и ожиданиями, что актуализирует опыт прошлого, делает его значимым в настоящем и влияющим на образ будущего. Наконец, в-третьих, он служит для того, чтобы установить идентичность его авторов и слушателей, убеждая читателей в стабильности их собственного мира и их самих во временном измерении.

Путем придания событию «исторического» смысла и значения устраняется его травмирующий характер²⁴. Этой детравматизации можно достичь с помощью разных стратегий, помещающих травмирующие события в исторический контекст: это анонимизация (вместо убийств, преступлений, злодеяний говорят о «темном периоде», «злом роке» или «вторжении демонических сил» в более или менее упорядоченный мир), категоризация (обозначающая травму абстрактными понятиями, в результате чего она утрачивает свою уникальность, становясь частью истории-расказа), нормализация (травмирующие события расматриваются как нечто постоянно повторяющееся и объясняются неизменной человеческой природой), морализация (травмирующее событие приобретает характер случая-предостережения), эстетизация с акцентом на эмоционально-чувственное восприятие (предоставляет травмирующий опыт чувствам, помещая его в схемы восприятия, которые делают мир понятным и упорядоченным), телеологизация (использует тягостный опыт прошлого, чтобы исторически оправдать порядок, который обещает предотвратить его повторение или предложить защиту от него), метаисторическая рефлексия (преодолевает разрыв времени, вызванный травмой, с помощью концепта исторического изменения, отвечая на критические вопросы, касающиеся истории в целом, ее принципов осмысления и видов репрезентации), наконец, специализация (разделяет проблему на различные аспекты, которые становятся сферой исследования для различных специалистов, в результате чего «беспокоящий диссонанс полной исторической картины исчезает»). Все эти историографические стратегии могут сопровождать ментальные процедуры преодоления разрушительных черт исторического опыта, которые хорошо известны в психоанализе. Психоанализ, считает Рюзен, может научить историков тому, что существует много возможностей преобразовать бессмысленность опыта прошлого в исторический смысл. Те, кто осознает свою вовлеченность и ответственность, снимают с себя это бремя, вынося прошлое за пределы собственной истории и проецируя его на других людей (в частности, переменой ролей мучителей и жертв). Это можно сделать и путем создания картины прошлого, в которой определенная личность исчезает из отобранных фактов, как если бы она никогда (объективно) не принадлежала событиям, составляющим ее идентичность. Подобные стратегии можно наблюдать в историографии и других формах исторической культуры, но отчуждение катастрофического опыта путем замалчивания или фальсификации не решает проблемы: он продолжает влиять на современную реальность, а отказ его учитывать сужает возможности адекватной постановки целей и выбора средств их достижения.

Сознательный или неосознанный выбор той или иной стратегии преодоления кризиса выражается в типе исторического повествования, а эвристическим средством изучения принципов такого выбора может стать типология исторических нарративов. Выделяются четыре основных типа нарратива, выражающих последовательное развитие исторического сознания: 1) исторический нарратив традиционного типа, который утверждает значимость прошлых образцов поведения, воспринимаемых в настоящем и являющихся основой для будущей деятельности (при этом идентификация достигается принятием заданных культурных образцов, а время воспринимается как вечность); 2) исторический нарратив назидательного типа, который утверждает правило, являющееся обобщением конкретных случаев (здесь идентификация предполагает применение обобщенного до правил поведения конкретного опыта прошлого к современной ситуации, что делает человеческую деятельность рационально обоснованной); 3) исторический нарратив критического типа, отрицающий значимость прошлого опыта для современности путем создания альтернативных нарративов (критика позволяет освободиться от влияния прошлого и самоопределиться независимо от заданных ролей и предустановленных образцов, именно данный тип повествования служит средством перехода от одного типа исторического сознания к другому, поскольку критика создает возможность для развития исторического познания); 4) наконец, исторический нарратив генетического типа представляет осмысление сущности истории как изменения (прошлые образцы деятельности трансформируются, чтобы быть включенными в современные условия, признание изменчивости форм жизни и моральных ценностей ведет к пониманию других, а значит и более глубокому пониманию себя). В целом, историзация (в разных ее формах) представляет собой культурную стратегию преодоления разрушительных последствий травмирующего опыта²⁵.

Так, оценивая масштабы предстоящего после катастрофы пересмотра сложившихся концепций национальной истории, авторы опубликованного летом 1918 года обращения научно-педагогического Общества преподавателей истории высказались предельно точно: «Национальное сознание есть связь в традиции поколений, есть прежде всего память об общем прошлом и отсюда воля к общему будущему, чувство ответственности перед мертвыми и долга перед теми, кто придет принять наше наследство. Прошлое дает форму настоящему и жизнь будущему. Насыщенность исторической памяти и сознание ценности своей истории, вместе с волей совместно растить и множить эту ценность, делают народность нацией. Школа закрепляет эту память и формирует эту волю. Она хранит живую преемственность поколений и строит мост от лучших традиций прошлого к будущему. В школе творится нация, через школу протекает и ее распад»²⁶.

Разумеется, некоторые изменения в историческом сознании происходят не только в ситуациях катастроф. Вспомним, например, развернувшиеся в Европе в XVIII-XIX вв. широкомасштабные движения по изучению народного прошлого, фольклора и культуры, которые должны были сформировать и утвердить чувство национальной идентичности. В частности, исследования исторического сознания пореформенной России второй половины XIX века, выполненные О. Б. Леонтьевой²⁷, убедительно продемонстрировали рост интереса образованного общества к прошлому своей страны, именно потому, что в эпоху стремительных социальных перемен в нем видели ключ к пониманию ее настоящего, к формированию идентичности российского общества.

Трансформация обыденных исторических представлений повсеместно осуществлялась под воздействием всеобщего образования, и немалая роль в этом процессе принадлежала профессиональной историографии, достижения которой (в существенно упрощенном виде) транслировались в народные массы. Появлявшиеся в разных европейских странах на протяжении XIX–XX столетий многочисленные учебные пособия и учебники для средней и начальной школы предлагали ясные и доступные исторические образы, которые пробуждали в полуграмотных массах национальное самосознание. Школьные курсы истории отечества, основанные на целенаправленном отборе и упорядочении событий и фактов, сформировали фундаментальную базу национальной мифологии эпохи Модерна и, будучи влиятельным социальным институтом передачи исторического опыта, продолжают решать те же задачи, хотя и с меньшим успехом, в наш информационный век.

Травмирующие события вытесняются из коллективной памяти, если они не вписываются в структуру массового представления о себе. Коллективной оценке предшествуют как минимум два акта: выработка этой оценки и предъявление ее обществу инстанцией, обладающей достаточным авторитетом или силой, чтобы эта оценка была принята. Так формируется некий идеологический конструкт, трактующий событие в интересах властной элиты. Постепенно память о критических событиях, например о войне, принимает каноническую форму. Создается официальная картина кризиса (войны). Эта формализованная, санкционированная социумом и культивируемая «память» задает обязательный образец, что именно и как надо вспоминать (она зачастую и воспроизводится в рассказах и воспоминаниях участников событий). Однако эта память – не единственная, она сосуществует с другими образами тех же событий в памяти неофициальной, народной, групповой. И, помимо этого, существует научная историография. Историческое исследование обладает критической функцией, необходимой для того, чтобы прояснять факты. Критически их интерпретируя, историк-исследователь преобразует травму в историю, не ограничиваясь повествовательными моделями.

В этом плане особенно перспективным выглядит изучение кульминационных точек истории, ее переломных периодов, всегда отмеченных высоким общественным интересом к прошлому, острыми политическими дебатами, конкуренцией социально-политических проектов и «позиционной войной» в историографии. Именно на исторических перекрестках, когда в актуальной ситуации выбора из принципиально разных дорог исторического развития (идеальных программ переустройства общества и государства, совершенствования институтов, законов и нравов) резко возрастает роль случайностей, трудно предсказуемых воздействий социально-этического и социально-психологического факторов²⁸, происходит явственная или до поры подспудная трансформация исторического сознания. Длинный шлейф эмоциональных переживаний политических катаклизмов и социальных конфликтов, свершившихся в далеком и даже относительно недавнем прошлом, постепенно теряется в мифологизированных образах социальной и культурной памяти, создавая богатейший и поистине неисчерпаемый духовный ресурс для формирования во вновь возникающих кризисных ситуациях самого широкого спектра программ – от сугубо консервативных до радикально-революционных, не исключая, конечно, разного рода компромиссных проектов, апеллирующих к общему, разделяемому всеми группами «славному прошлому».

Блестящий анализ последовательной мифологизации Октября в постреволюционном искусстве и массовом сознании представлен в статье Н. М. Зоркой «Миф об Октябре как о венце истории»²⁹: «Отвергнув (или, точнее, замолчав, “замяв”!) поэтико-романтическую религиозную трактовку социалистической революции как некоего “Второго Пришествия”, советская идеология наделила “Октябрь” всеми признаками планетарного, вселенского события, объявила его свершением всех надежд и чаяний человечества, венцом истории, наступившим Эдемом на земле. Краеугольным камнем в фундамент советской идеологии заложен был миф. Это потребовало в дальнейшем ходе событий “оправдания мифа”. Реализовать миф о земном рае было невозможно. Миф о Начале (он же конец всего бывшего) порождал и множил все новые мифы»³⁰.

И. Е. Кознова в своем детальном исследовании памяти российского крестьянства в ХХ в.³¹, с его огромным негативным опытом социальных катастроф, подчеркивает наряду с изменениями, привносимыми в коллективную память и модели поведения каждым новым поколением, сохранение некоторых универсальных констант и выделяет в структуре памяти представления о прошлом, настоящем, будущем и идентификационные представления, существенно расширяя само понятие социальной памяти: «…Если в начале ХХ века, борясь за землю и волю и опираясь при этом на историческую память, отыскивая в прошлом основной аргумент его настоящего, крестьянство устремлялось в будущее, то в конце ХХ века для значительной части крестьянства Центральной России надежды – не будущее, а прошлое, причем относительно недавнее – сравнительно сытное и спокойное, придававшее уверенность повседневному существованию»³².

Задача перевода анализа общественно-исторических дискуссий эпохи перестройки (1985–1991 гг.) в перспективу проектного понимания воссоздаваемого прошлого была поставлена в работе Т. М. Атнашева-Мирзаянца³³ с выходом в более широкую проблему соотношения истории и политики: «Что делает историографию, обращенную из настоящего в прошлое, так легко политизируемой? И не менее продуктивный, но редко задаваемый обратный вопрос: что делает политические представления, обращенные из настоящего в будущее, легко историзируемыми?»³⁴. Взаимопроникновение истории и политики в поле публичной истории представляется автору одним из продуктов общественного самосознания Нового времени

Согласно этой гипотезе, возможность политизации истории коренится не в преднамеренной манипуляции, а в «проектном понимании истории» как результата сознательной и эффективной деятельности коллективных или индивидуальных субъектов: «прошлое обсуждается с тем и так, чтобы предсказать и повлиять на будущее», «огромный запас исторического опыта» используется, чтобы придать «основательность всем альтернативным политическим проектам, встроенным в исторические интерпретации. Гарантом жизнеспособности политической альтернативы выступает здесь историческая реальность как прецедент: как зародыш будущего проекта или как уже готовая модель проекта, осуществленного в прошлом и подлежащего реставрации в будущем. Либо как решающее доказательство нежизнеспособности определенного проекта или его исторического бесплодия…». Важно, что речь идет не просто об использовании истории как иллюстрации для уже готовых политических проектов, а показано, как «публичная история частично задает сам политический язык и горизонт проектирования, внутри которых осмысляются политические проекты: коллективные субъекты политики, границы и возможности для будущих действий»³⁵. Автор справедливо отмечает: «В рамках модерна, как проектного отношения к истории, прошлое, похожее на иное настоящее, скорее расширяет возможность выбрать иное будущее, т.е. прошлое открывает альтернативу настоящему»³⁶. Оценивая в высшей степени позитивно включение проективного модуса в поле обсуждения социального статуса историографии, нельзя, однако, согласиться с тем, что «осознание политического проектирования в качестве… основной общественной функции исторической науки является условием большей научной самостоятельности историографии»³⁷.

Впрочем, в зарубежной историографии конца ХХ столетия можно встретить похожие высказывания о «политике истории» и «политике памяти», хотя и сделанные в других идеологических контекстах и с иными интенциями. Так, с точки зрения Ф. Фюре, «политика памяти, понятая как власть стереотипов мышления, воздействующих из прошлого на настоящее, игнорируется перед лицом другой политики, подразумевающей сознательную стратегию проектирования образов прошлого в планах будущего»³⁸. А для известного специалиста по гендерной теории и истории Джоан Скотт «создание истории – это политический акт: он не репрезентирует прошлое, а скорее создает его шаблон», и «когда мы сегодня заняты конструированием будущего, реконструкция нашего понимания прошлого может нам только помочь»³⁹. Да и гораздо раньше, еще в самом начале ХХ в. «самостоятельность» и общественная польза истории обосновывалась аналогичным образом. Признанный классик позитивистской историографии Шарль Сеньобос, поставив в 1907 г. вопрос о том, каким образом история может служить «инструментом политического воспитания», дал на него весьма красноречивый ответ: «Человек исторически образованный видел в прошлом такое количество трансформаций и даже революций, что уже не растеряется, увидев нечто подобное в настоящем. Он видел, что многие общества претерпевали глубокие изменения, из числа тех, которые знающие люди объявляли смертельными, и тем не менее им не стало от этого хуже. Этого достаточно, чтобы излечить его от страха перед изменениями и от упрямого консерватизма на манер английских тори»⁴⁰.

Однако для изучения роли социальной памяти о конфликтах минувшего в конкретных исторических ситуациях, требующих принятия важных политических решений, необходима более сложная модель взаимодействия представлений о прошлом, настоящем и будущем, о которой говорилось выше. Особенно ярко ее эвристичность проявляется в изучении длинной череды постреволюционных кризисов и в сопровождавшей их конкуренции проектов с использованием исторической аргументации, а также в смене образов «великих революций» в общественном сознании, истории политической мысли и профессиональной историографии.

Патрик Хаттон использовал историографию Французской революции как возможность переосмыслить «связь между воспоминанием о прошлом и его историческим пониманием», указав на прямое воздействие памяти о революции на политику Франции вплоть до Парижской коммуны 1871 года⁴¹. По Хаттону, историографическая традиция, идущая от Жана Жореса к Альберу Собулю, «связывала симпатии ее представителей с более многообещающим будущим, чем предвещала сама революция»⁴². А вот в националистической традиции память о революции была подвергнута ревизии: революция содействовала становлению современного государства, но «она уже больше не соответствовала его будущим целям»⁴³. И если для Ж. Лефевра «память о революции растворялась в традиции длительной борьбы за свободу, которая завершится осуществлением социалистического идеала»⁴⁴, то в целом «от Мишле к Фюре» «в историографии революции прослеживается далеко заходящее падение энтузиазма в отношении к ее событиям и персоналиям как факторам, формирующим задачи текущего дня»⁴⁵.

Опыт революции (в том числе и «чужой» революции), воспринятый как пример (позитивный или негативный) и урок (вдохновляющий или жестокий), во многом определял границы решений и действий индивидов и групп. П. И. Пестель в своих показаниях Следственной комиссии написал: «Ужасные происшествия, бывшие во Франции во время революции, заставили меня искать средство к избежанию подобных, и сие то произвело во мне впоследствии мысль о Временном Правлении и о его необходимости, и всегдашние мои толки о всевозможном предупреждении всякого междоусобия». А М. Ф. Орлов перед лицом прошедшего опыта «великих бедствий» Французской революции утверждал еще в декабре 1814 года: «Я вижу как из глубины этой необъятной катастрофы возникает прекрасный урок для народов и королей. Подобный пример дается для того, чтобы ему не следовать…»⁴⁶.

Возможно, именно осмысление опыта двух гражданских войн и Междуцарствия в Англии, дискредитировавшего революцию как средство решения социально-политических проблем, способствовало постоянным поискам компромиссов в ходе последующей истории страны, а бескровный опыт компромисса Славной революции закрепил эту установку. Отношение к событиям этого периода менялось вместе с изменением состояния общества, но история революции стала источником примеров и аргументов в ходе всего последующего его развития. Идейные споры современников, проекты наилучшего устройства общества, переживание событий и попытки их объяснить, «живая память» участников и очевидцев, запечатленная в мемуарах о событиях революции, и первые интерпретации завершенного конфликта, затем переосмысление революции разными поколениями – в течение столетия – уже в контексте нового «революционного опыта» 1688–1689 гг.⁴⁷ и, вслед за тем, в контексте сопоставления с Французской революцией, с последующими на протяжении XIX и, особенно, ХХ века все новыми пересмотрами сложившихся историографических концепций, несущих в себе весомый заряд проективного мышления⁴⁸.

Революция постепенно становится мифом. Если у участников и современников исторического События–Конфликта его интерпретация соотносится с личным опытом, во «втором поколении» – с «живой памятью отцов», то «третье» и последующие поколения воспринимают уже готовые схемы⁴⁹, причем с удалением от События все новые интерпретационные модели накладываются на предыдущие прочтения.

Память о центральных событиях прошлого (в модели «катастрофы» или «триумфа») формирует идентичность, во многом детерминируя жизненную ситуацию настоящего. Изучение памяти о конфликтах и катастрофах ХХ века (мировые войны, Холокост, массовые репрессии и т.п.) вызывает все больший интерес у историков, и именно в связи с ролью памяти в историческом конструировании социальной (коллективной) идентичности⁵⁰. В обсуждении этих тем обнаруживаются две характерные черты: во-первых, наличие непримиримых противоречий между живым опытом и исторической памятью и, во-вторых, существенные межпоколенные различия в восприятиях и представлениях, в результате чего в центре внимания оказываются вопросы диахронного измерения идентичности: каким образом идентичность распространяется на несколько поколений и как она выстраивается в историческом повествовании в виде цепи значимых для каждого из них событий прошлого. Исторические события, репрезентация которых очерчивает групповую идентичность, подразделяются на несколько типов: 1) события с позитивным основанием, создающие идентичность путем утверждения; 2) события с негативным основанием, создающие идентичность путем отрицания; 3) события или цепь событий, которые обновляют старую идентичность. Среди этих последних различаются: а) поворотные события; б) события, делающие несостоятельными действовавшие до этого времени модели коллективной идентичности; в) события, которые обновляют действующие модели коллективной идентичности⁵¹.

В построении коллективной идентичности заметны существенные поколенческие различия, проистекающие из противоречий между социальной памятью, транслируемой старшими, и жизненным опытом взаимодействия с уже изменившейся реальностью настоящего, который формирует представления младших и, соответственно, их «проектирование» прошлого и будущего. Й. Рюзен, в частности, предложил следующую типологию восприятия Холокоста в сознании трех поколений немцев в соответствии с различиями в стратегии строительства идентичности. В первом поколении с немецкой идентичностью «все в порядке»: происходит экстернализация нацистов как небольшой группы политических гангстеров. В среднем (втором) поколении, которое вступает в конфликт с родителями, возникает стремление рассмотреть Холокост в исторической перспективе, осмыслить весь период нацизма в целом как контр-событие, которое конституировало сознание негативным способом («от противного»). На основе моральных принципов и моральной критики («они – преступники, мы – другие») происходит самоидентификация с жертвами нацизма, а национальная историческая традиция замещается универсальными (общечеловеческими) нормами. Так создается новый, очень напряженный тип коллективной идентичности. В третьем поколении возникает определяющий новый элемент – «генеалогическое отношение к преступникам»: «это наши деды, да, они были другими, но в то же время они – немцы, а значит “мы”»⁵². Так – через конфликт поколений – осуществляется реконцептуализация немецкой идентичности, и шокирующий исторический опыт «возвращается» в национальную историю.

Крупные социальные сдвиги, политические катаклизмы дают мощный импульс к изменениям в восприятии образов и оценке значимости исторических лиц и исторических событий (включая целенаправленную интеллектуальную деятельность): идет процесс трансформации коллективной памяти, который захватывает не только «живую» социальную память, память о пережитом современников и участников событий, но и глубинные пласты культурной памяти общества, сохраняемой традицией и обращенной к отдаленному прошлому. Историческая память всегда мобилизуется и актуализируется в сложные периоды жизни нации, общества или какой-либо социальной группы, когда перед ними встают новые трудные задачи или создается реальная угроза самому их существованию. Такие ситуации неоднократно возникали в истории каждой страны, этнической или социальной группы.

Рассуждая об искусственно сконструированных «биографиях наций», Б. Андерсон писал: «Сознание помещенности в мирской, последовательно поступательный поток времени, со всей вытекающей отсюда непрерывностью, но вместе с тем и с “забвением” переживания этой непрерывности – продуктом разрывов, произошедших на исходе XVIII века, – рождает потребность в нарративе “идентичности”»⁵³. Такого рода потребности в историческом нарративе идентичности, как и яркие свидетельства разрывов в социокультурной памяти, обнаруживаются и в гораздо более ранние эпохи всемирной истории⁵⁴.

Изучая последующее за кризисами историописание можно видеть, что целостность мифологического полотна памяти с течением времени (при отсутствии катастроф глобального масштаба), как правило, восстанавливалась. Выдающийся британский историк и философ Герберт Баттерфилд в своей книге «Англичанин и его история» писал: «Всегда, даже погружаясь в море перемен и нововведений, Англия не прерывала связи со своими традициями… Мы были благоразумны, ибо были внимательны ко всему, что связывает прошлое и настоящее воедино, и когда случались великие переломы – например, во время Реформации или Гражданских войн – последующее поколение делало все возможное, чтобы устранить дыры и прорехи, проделанные ими в ткани нашей истории. Англичане, жившие сразу же после этого, как бы возвращались с иголкой назад и тысячью мелких стежков вновь пришивали настоящее к прошлому. Вот почему мы стали страной традиций и живая преемственность постоянно сохраняется в нашей истории»⁵⁵. Эту мысль развивает и вносит в нее новые акценты С.А. Экштут: «У истории есть свои точки разрыва, точки забвения, точки вытеснения исторической памяти. На её страницах наряду с неизученным и таинственным так много невысказанного и недоговоренного. Белые пятна чередуются с фигурами умолчания. Те и другие свидетельствуют о разрыве памяти. И далеко не всегда профессиональный историк способен сшить этот разрыв. Более того, иногда именно он – сознательно или бессознательно прибегая ко лжи и извращая исторические события, – усиливает этот разрыв и способствует окончательному вытеснению из мира нежелательных остатков недавнего прошлого»⁵⁶.

В поддержании и «переформатировании» коллективной идентичности при динамичных общественных сдвигах чрезвычайно велика роль, которую играют имеющие глубокие корни национальные историографические традиции. В связи с этим возникает потребность в анализе не только формирующих основу национальной идентичности исторических мифов массового сознания, их конкретных функций, их маргинализации или реактуализации, но также их использования и идеологической переоценки в сменяющих друг друга или конкурирующих нарративах, включая «национальную историю» как форму профессионального историописания, в которой на разных этапах развития общества создается новый образ единого национального прошлого, соответствующий запросам своего времени.

Сочетание познавательно-критической и национально-патриотической функций позволяло «научным» версиям прошлого вносить весомую лепту в укрепление национального самосознания. Сами законы жанра «биографии нации» требуют драматического развертывания и сюжетной завершенности событийного ряда, сходящегося к субъекту идентификации и демонстрирующего ключевые «места памяти» и символы «общей судьбы». Национальная история «чаще всего является фактически автобиографией народа. Другие участники истории оказываются для нее лишь фоном, контекстом… В результате национальные историографии состоят в многовековом диалоге (споре, иногда конфликте) этноцентризмов»⁵⁷.

Центральными структурообразующими элементами и ключевыми моментами этнической идентификации в мощном силовом поле культурной традиции, имеющей коммуникативную природу, являются этногенетический миф – миф об общем происхождении («общем предке»), представление об особой территории, признаваемой «исторической родиной», и общем групповом прошлом (неважно – реальном или предполагаемом) составляющих осознаваемую общность индивидов (живых и ушедших в Лету). В рамках цельного исторического полотна мифы о происхождении, месте обитания и расселения, об общих предках, культурных героях, славных предводителях и мудрых правителях древности, о «судьбоносных» событиях общего прошлого, запечатленные в «преданьях старины глубокой» и постоянно воспроизводимые в ритуалах, символах и текстах, выступают как основа любой этноцентристской идентификации. Представления о прошлом, и часто об очень далеком прошлом, подчеркивающие непрерывность и глубокие корни национальной традиции, выступают также как важный фактор национальной идентичности, которая складывается в эпоху Модерна из этнокультурной и территориально-государственной составляющих. Так, в центре исследований В. А. Шнирельмана, посвященных актуальной современности, находится именно «образ далекого прошлого народов», поскольку «огромное значение имеют те ключевые периоды в жизни современного общества, когда история кардинально пересматривается, и нам важно понять, что это за моменты, почему они требуют такого трепетного отношения к истории и как именно социально-политическая обстановка влияет на создаваемые новые образы далекого прошлого»⁵⁸. При этом речь может идти не только о воспроизведении или переозначивании старых мифов, но и о рождении новых этноцентристских мифов (в контексте нового «нарратива идентичности»), призванных четко очертить границы «своей» общности, выделив ее из более широкого территориально-политического образования или объединив несколько таких образований⁵⁹.

Национальная идея, более века определявшая тематику исторических сочинений в жанре «отечественной истории», по-разному воплощалась в государствах различного типа: в моноэтничных и полиэтничных нациях-государствах. В условиях динамичных общественных сдвигов апелляции к «корням» и концепции неизменной идентичности способны укрепить представление о национальной «самобытности» и даже исключительности (в том числе по линии «цивилизация» – «варварство», или же в актуализированной форме «столкновения цивилизаций»). В связи с этим возникает потребность в анализе не только формирующих основу национальной идентичности исторических мифов массового сознания, их конкретных функций, их маргинализации или реактуализации, но также их использования и идеологической переоценки в сменяющих друг друга или конкурирующих нарративах, включая «национальную историю» как форму профессионального историописания, в которой на разных этапах развития общества создается новый образ единого национального прошлого, соответствующий запросам своего времени.

Социальная функция «национальных историй» давно известна: ведь «без осознания общего прошлого люди вряд ли бы согласились проявлять лояльность к всеобъемлющим абстракциям»⁶⁰. Представления о прошлом, подчеркивающие непрерывность и глубокие корни национальной традиции, выступают как важный фактор национальной идентичности, которая складывается в эпоху Модерна и затем более века продолжает подпитываться сочинениями профессиональных историков в жанре академической «национальной историографии». Сочетание познавательно-критической и национально-патриотической функций позволяло «научным» версиям прошлого вносить весомую лепту в укрепление национального самосознания. Чрезвычайно важной оказалась роль транслируемых в учебную литературу интеллектуальных конструктов исторической науки Нового и Новейшего времени в формировании общегосударственной идентичности и идеологии национализма, мобилизации национальных движений⁶¹.

Господствовавшая в европейской историографии XIX века идея прогресса обосновывала позитивное освещение стратегии «присоединения» и «причисления» небольших народов к более крупным нациям с точки зрения перспектив общего развития⁶². При этом в полиэтничных странах, не говоря уже об империях, этноцентрическая история и национально-государственная (с разной степенью «национализма») история, выступающие в логике традиционных «мастер-нарративов», могли вступать в диссонанс, акцентируя негативные различия («образ врага»), противостояние, напряженность и открытый конфликт.

Марк Ферро в свое время убедительно показал, что учебные тексты, которые используются в разных странах для обучения молодежи, нередко трактуют одни и те же исторические факты весьма по-разному, в зависимости от национальных интересов⁶³. Впрочем, и в XXI в. следы жесткого взаимного неприятия (особенно в отношении соседних стран и народов), россыпь «табуированных тем» и неистребимая живучесть этноцентристских мифов в национальных учебных программах, воспитывающие в подрастающих гражданах чувство патриотизма, вызывают у историков и педагогов ощущение серьезной угрозы процессу европейской интеграции⁶⁴. И здесь важно не только педалирование триумфального прошлого или ситуаций исторических трагедий национального унижения, но и блокада пластов памяти о позорном прошлом, использование значимых умолчаний для конструирования приемлемой картины прошлого. Нередко в публичной полемике формируются соперничающие модели национальной идентичности, соотносимые с разными типами мировоззрения и ценностными ориентациями, с разными картинами прошлого и проектами будущего, с разными политическими и прагматическими целями.

В чем же отличие «истории историков» от других репрезентаций прошлого? История как наука стремится к достоверности представления о прошлом, к тому, чтобы знания о нем не ограничивались тем, что является актуальным в данный момент настоящего. В то время как социальная память продолжает создавать интерпретации, удовлетворяющие новым социально-политическим потребностям, в исторической науке господствует подход, состоящий в том, что прошлое ценно само по себе, и ученому следует, насколько возможно, быть выше соображений политической целесообразности. Память «…черпает силу в тех чувствах, которые она пробуждает. История же требует доводов и доказательств»⁶⁵. Между тем позиция историка в отношении социальной памяти не всегда последовательна, и профессиональные историки активно участвуют в процессе преобразования коллективной памяти, отвечая общественным потребностям. Здесь обнаруживается обратная связь с важнейшими этическими проблемами исторической профессии, в числе которых – как раз недопустимость «изобретения прошлого», его искажения и инструментализации в каких бы то ни было целях.

Одной из важнейших задач исторической науки является демифологизация прошлого, но все же историография не обладает достаточно стойким иммунитетом от прагматических соображений. Существует немало средств социального контроля над историей – не только прямое давление или запреты, но и более мягкие, скрытые ограничения и особые “механизмы поощрения”, которые, так или иначе, воздействуют на формирование различных историографических традиций. Наблюдая ситуацию, сложившуюся в современной историографии, нельзя не заметить противоречивых тенденций: с одной стороны, в высказываниях известных историков и публичных дискуссиях ставятся вопросы о важнейших этических проблемах исторической профессии, преодолении европоцентризма, «ориентализма» и мифов о национальной исключительности, подчеркивается недопустимость «изобретения прошлого», его искажения и «инструментализации» в политических и каких-либо иных целях, а с другой стороны, активно обсуждается роль истории как фактора «социальной терапии», позволяющего нации или социальной группе справиться с переживанием «травматического исторического опыта».

Все обозначенные выше проблемы составили предмет исследования в ряде проектов, выполненных в Центре интеллектуальной истории Института всеобщей истории РАН с 2000 г. Собранный в коллективном труде «История и память: историческая культура Европы до начала Нового времени»⁶⁶ разнообразный исторический материал, охватывающий более двух тысячелетий, продемонстрировал самую тесную связь восприятия исторических событий с явлениями социальными: с расширением культурных контактов и глубокими переменами в условиях жизни общества менялись приоритеты исторической памяти, интерпретации и оценки ключевых явлений и событий, пантеон героев и т. д. Действовали разные каналы трансляции социальной памяти о прошлом: устные воспоминания, легенды и предания, различного рода записи и документы, монументальные памятники, празднества, сценические представления и т.п. Такую роль играла, например, концепция «вечного Рима» как в языческих, так и в христианских сочинениях переходной эпохи от поздней Античности к Средневековью, обеспечивших преемственность универсалистской идеи, средневековые модификации которой нашли отражение в империи Карла Великого, Священной Римской империи германской нации, в теократических притязаниях папства, а также в концепциях «второго» и «третьего» Рима. Переход к Новому времени дал мощный толчок развитию исторического сознания и формированию новой исторической культуры.

Масштабный компаративный проект «Образы времени и исторические представления в цивилизационном контексте: Россия – Восток – Запад» имел целью разработать ключевые аспекты поставленной проблемы на конкретном материале разных регионов Западной Европы, России и стран Востока, исследовать как наличествующие культурные универсалии (при всем плюрализме исторических культур и специфике траекторий их развития), так и цивилизационные особенности, а также их преломление на различных этапах развития социумов. Для получения в конкретных исследованиях сопоставимых результатов был выделен ряд ключевых категорий и параметров, включая такие фундаментальные аспекты исторического сознания, как его укорененность в историческом опыте, нормативно-ценностный характер, признание – в разной степени и в разных терминах – различия между прошлым и настоящим и понимание истории как процесса – связи между событиями во времени⁶⁷. Были исследованы формы исторического сознания и способы конструирования образов прошлого, особенности функционирования исторических легенд и мифов, множественные интерпретации и способы описания событий, различные модели репрезентации прошлого и типы исторического дискурса, способы конструирования национального прошлого, мемориальные практики и модели историописания, процессы трансляции, взаимодействия и контаминации историографических традиций в обширных культурных ареалах на Западе Европы, в России и в странах Востока. Показано, как представители различных цивилизационных систем интерпретировали свое прошлое, осмысляя настоящее, закрепляя старые идеалы, нормы, поведенческие каноны, героические образцы или выдвигая новые жизненные ориентиры и намечая картины будущего; насколько осмысленны и универсальны были используемые ими понятия и категории, как были связаны эти образы, суждения и оценки с жизненными приоритетами, с глубиной и вектором исторической памяти и многое другое.

Некоторые итоги третьего проекта («Кризисы переломных эпох в мифологии исторической памяти»), направленного на комплексное изучение способов осмысления опыта социальных конфликтов и катастроф, их последующей передачи и превращения в культурно-историческую память, представлены в настоящем издании.