ДРЕВНЕРУССКИЕ АНТИЛАТИНСКИЕ СОЧИНЕНИЯ XII–XIII ВВ. КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК
Old Russian Anti-Latin works of the 12th – 13th centuries as historical sources

Хорошо известно, что воздействие церковного раскола 1054 г. на политические, экономические и культурные связи Руси и Западной Европы обнаружилось далеко не сразу. Как пишет М. Колуччи, «несмотря на свои тесные и многоуровневые связи с Византией, затрагивавшие не только религиозную жизнь, но и все области культуры, Киевская Русь почти не имела реальных поводов разделять ту резкую враждебность к Западу, которая наблюдалась в отдельных сегментах византийского общества. Благодаря своей экономической и военной мощи, Русь была достаточно независима для того, чтобы выработать собственную систему представлений, оставлявшую место разным течениям, и, время от времени, допускавшую определенный уровень открытости»¹.

В подобном контексте не приходится удивляться ни важности западного «направления» в матримониальных связях династии Рюриковичей², ни тому, что (судя по всему) именно первые крестовые походы послужили важнейшим стимулом развития древнерусского паломническо-го движения, ни даже тому, что граффити на древнерусском языке обнаруживаются на стенах известных католических святынь³. Та почти непреодолимая стена, которая сегодня разделяет религиозную жизнь «православной» России и «католического» Запада, возникла не ранее, чем в XIV–XV вв. Однако, чем больше мы узнаем о повседневном взаимодействии домонгольской Руси и Запада, тем актуальнее становится проблема восприятия конфессиональных различий, существовавших между участниками такого рода контактов. Древнерусские книжники XII –XIII вв., несомненно, знали, что уже у ближайших соседей – в Польше, Чехии или Венгрии – «вера» иная. Но как именно понималась эта инаковость? Какие ее аспекты воспринимались наиболее остро и почему?

К ответу на поставленные вопросы можно продвигаться разными путями. С одной стороны, целесообразно выявить и систематизировать все те ситуации, когда в древнерусской книжности домонгольского периода упоминаются конкретные эпизоды взаимодействия между приверженцами восточного и западного христианства. Обобщение характеристик, которыми наделяются западные партнеры Руси в агиографии, летописании и «литературе путешествий», позволяет сделать определенные выводы о динамике восприятия западной церкви древнерусскими книжниками домонгольской поры⁴. С другой стороны, уже в первые десятилетия после Схизмы на Руси возникла традиция обличительных слов и поучений против латинян, призванных сформировать у местной аудитории общее представление о «развращенности» западной церкви. В основе этой традиции – сочинения, написанные митрополитами-греками, прежде всего Ефремом (ок. 1055 – ок. 1065)⁵ и Никифором (1104–1121)⁶, переведенные в дальнейшем на древнерусский язык. Однако существовали и сочинения местного происхождения, написанные, по-видимому, сразу по-русски: «Слово о вере христианской и о латинской» (далее СВХЛ) и «Стязание с латиною Георгия, митрополита киевского» (далее СГ)⁷. Древнейший список СВХЛ датируется рубежом XIV–XV вв., а единственный список СГ относится ко второй четверти XV в. Атрибуция обоих произведений представляет собой самостоятельную исследовательскую проблему⁸, но то, что учительные сборники, в составе которых они находятся, в значительной степени восходят к оригиналам XII–XIII вв.⁹, позволяет говорить о вероятно раннем происхождении как СВХЛ, так и СГ, а соответственно и видеть в них воплощение наиболее раннего этапа в развитии «западной темы» русской культуры.

Еще в XIX в. ученые обратили внимание на то, что как «оригинальным русским» поучениям против латинян, так и их греческим «первоисточникам» присущи композиционные недостатки. Так, А.Н. Попов писал о неспособности отделить «существенное от несущественного в деле веры», вследствие чего «рядом с догматом о св. Троице стоят вопросы о нечистой пище, о ношении перстня латинскими епископами, о перстосложении, изображении икон, о пении аллилуия, о стрижении брады и т.п.»¹⁰. В свою очередь, А.С. Павлов связал неразработанность структуры антилатинских слов с общим уровнем древнерусской религиозности, отмечая, что «характер византийской полемики против латинян, насколько она усвоена древнею Русью, определился самим существом дела и степенью духовного развития той новой среды, в которую с конца X в. перенесена была эта полемика», и это рассуждение предвосхитило наблюдения современных исследователей о том, что в древнерусском понимании «веры» доминировала именно внешняя, формально-обрядовая сторона¹¹. Как следствие маловероятно, чтобы древнерусский спор с западной церковью принес с собой какие-то значительные богословские изыски.

Эффективность антилатинской «пропаганды», которую вела русская церковь, также была невысока, во всяком случае в домонгольскую эпоху. Ключевыми адресатами поучений «на латину» были князья – обращения к ним составляют системообразующий атрибут как переводных, так и созданных на русской почве сочинений этой группы¹². И именно от князей следовало бы, таким образом, ожидать наиболее жесткой позиции по отношению к вероотступникам. Однако анализ династических связей Рюриковичей с Центральной, Северной и Западной Европой, показывает, что, невзирая на все усилия иерархов, правители Руси явно предпочитали следовать логике политических союзов, а не стремиться к «строгому соблюдению церковных канонов»¹³. Неудивительно на таком фоне, что бытовавшие на Руси антилатинские сочинения затрагиваются современными исследователями лишь в рамках изучения иных проблем, будь то внешнеполитические связи Древней Руси¹⁴, текстология юридических и учительных сборников или «историческая лексикология русского языка» и история переводческого дела у восточных славян¹⁵. Системный анализ содержательной стороны новаций, привнесенных местными книжниками в полемику с западным христианством, не проводился.

Однако сами авторы и переписчики обсуждаемых поучений считали борьбу с «латинским зловерием» исключительно важной задачей всякого «правоверного», и чем больше было неизбежных политических и экономических контактов с Западом, тем данная задача становилась важнее, ведь Русская земля «исполнялась» представителями «злыя тоя вѣры». В подобной ситуации уклоняться от полемики с приверженцами Римской церкви значило бы обрекать своих («несведущих» по большей части) единоверцев на гибель в пасти сатаны – именно с такими словами обращался к своему адресату-князю составитель СВХЛ: «ты же, вѣдѣние имы, и не скрыи въ собѣ, нъ помози правовѣрьныимъ на кривовѣрьныя, и аще имъ поможеши, то яко овьца избавиши от устъ лвовъ, аще ли умолчиши, то яко отъемь у Христоса, прѣдаеши ихъ сотонѣ»¹⁶. Такое обостренное восприятие религиозных различий диктовало творческий подход к делу полемики против западного христианства. Опираясь на греческие образцы, местные книжники дополняли сведения и полемические приемы, воспринятые от византийских учителей, собственными наблюдениями и рассуждениями. За исключением двух значительных по объему фрагментов, завершающих собой СГ, самостоятельные наблюдения и рассуждения древнерусских авторов лаконичны и никак не разграничены с текстом, дословно заимствованным у предшественников-греков; эта характерная для Средневековья творческая манера делает оригинальный вклад русских книжников неочевидным для позднейшего читателя. Дело дополнительно осложняется нестабильностью композиции антилатинских слов и поучений: в каждом следующем произведении порядок следования обвинений будет не таким, как в предыдущем. Однако если, абстрагировавшись от композиционных особенностей каждого конкретного текста, сосредоточиться только на вычленении тех фрагментов СВХЛ и СГ, которые не имеют прямых параллелей в сочинениях иерархов-греков, и рассмотреть эти дополнения как систему, складывается примечательная картина, раскрывающая перед современным наблюдателем своеобразие восприятия западного христианства на Руси.

Местные книжники не проявили интереса к принципиальному богословскому спору об исхождении Святого Духа. В перечислении латинских прегрешений, включенном в состав СВХЛ, соответствующее обвинение занимает последнее место и сводится к простой констатации: «се же пакы глаголють и Духа Святаго исходящаго [от] Отця и от [Сына]. Мы же не глаголемъ “от [Сына]”»¹⁷. Заметно подробнее вопрос освещен в СГ, но это не должно вводить в заблуждение, поскольку рассуждение СГ о Filioque практически дословно воспроизводит аналогичный фрагмент в послании митрополита Никифора к Владимиру Мономаху:

СГ

Послание Никифора

Иже въ святѣмь правилѣ, рекше “Вѣрую въ единого Бога”, таковаго приложенья творити злое, злѣ и бѣднѣ смысляще. Святии бо отьци, написавше сице: “и Духа Святаго Господа животворящаго, от Отьця исходя-ща”, а си особѣ приложиша “иже от Отьця и от нас”, иже есть зловѣрье велико, и на жидовьство прѣводят и въ савельскую ересь. Сего бо приложивше, отсѣкають вѣру святыхъ отьць пьрваго сбора и втораго, и того слова Христова, иже о приходѣ Святаго Духа глагола ученикомъ, якоже Иоанъ еунггилистъ глаголеть, тако рече: “егда утѣшитель приидеть Духъ истинныи, иже от Отця исходить, тъ научить вы на всяку правду”. Христосу бо не рекшю: “иже от насъ”, тако ти приложиша, зловѣрье бо то есть и ересь велика1.

Осмое же: въ святемъ правиле, рекъше въ “Вѣрую въ единаго Бога” такого приложение творити злое, злѣ и бѣдне съмысляше. Святии бо отьци, написавьше сице: “и въ Духа Святаго животворящаго, от Отьца исходяща”, то ти приложиша, иже от Отьца и от Сына, еже есть зловѣрство велико и на жидовьство приводя, и въ савельскую ересь. Сего бо приложивше, отсѣкають и вѣру святыхъ отець перваго събора и вътораго, и того слова Христова, еже о приходе Святаго Духа глагола ученикомъ, якоже и еуангелистъ глаголеть, тако рече: “егда утѣшитель приидеть Духъ истиньныи, иже от Отьца исъходить, тъ научить вы”. Христу бо не рекшю: “и от Сына”, то како ти приложиша? Зловѣрие бо то есть и ересь велика2.

---

1.  Антология 2013. С. 273.↩︎

2.  Никифор 2006. С. 131–132.↩︎

Составитель СГ точнее процитировал 8-й член Символа веры (у Никифора пропущено слово Господа) и верно связал слова о Духе-утешителе с Евангелием от Иоанна¹⁸. Однако не исключено, что и слово Господа, и имя евангелиста пропали по небрежности позднейшего переписчика послания Никифора, тогда как составитель СГ воспользовался более исправным текстом. Говорить о какой-либо самостоятельности древнерусских полемистов в трактовке проблемы Filioque нельзя.

С существенно бо́льшим вниманием отнеслись древнерусские авторы к вопросу о хлебе Причастия. Упрек в служении над опресноками, которое, с точки зрения восточной церкви, делает главное христианское таинство неполноценным, был одним из ключевых уже в самый момент Схизмы¹⁹, и, естественно, присутствовал в сочинениях митрополитов Ефрема и Никифора²⁰; более того, последний счел нужным привлечь внимание местной паствы как к литургической, так и к «текстологической» стороне вопроса, упомянув о неправомерном, по мнению греческих богословов, использовании глагола corrumpere ‘портить, повреждать, уничтожать’ в латинском переводе 1 Кор. 5:6²¹: «еже изменяти слово святаго Павла, глаголюща тако: “малъ квас все въмѣшение квасит”, а они тако млъвять, яко “малъ квасъ все въмешение тлитъ”. Да вонми, княже мои, како о тои вещи лъжють. Квасъ бо въмешение, рекше, въ муку и въ воду, то паче растит и квасить, и велико творить, а не растлит, еже есть погубит. Стыдяще бо ся ти, имъже причащаються опрѣснокы, тѣм премениша слово апостольское и въ “квасить” мѣсто написаша “тлит”»²². В СВХЛ, где содержание спора двух церквей в принципе передается конспективно, дело ограничилось простым указанием на то, что на Западе «опрѣснокомъ [в другом списке «оплаткомъ» – Д.Д.] служать»²³. Однако составитель СГ не только воспроизвел информацию, имевшуюся в сочинениях митрополита Никифора, но и дополнил рассуждения предшественника ссылкой на исторический пример – «вечного священника» Мелхиседека, который, встретив Авраама, благословил его не опресноком, а квасным хлебом и вином²⁴. Таким образом, антилатинская полемика обогатилась новым историческим примером.

Определенные трансформации претерпела под пером русских книжников критика принятых на Западе правил имянаречения. С точки зрения Ефрема и Никифора у используемых латинянами имен было два недостатка: они (а) брались не из святцев и (б) уподобляли своих носителей животным: «а крестящимся не наричютъ имен святыхъ, но звѣрина имена наричютъ – Левъ, Пардус и прочихъ звѣреи»²⁵. Известно, что в средневековье имя считалось феноменом огромного магического значения, а значит данные упреки должны были звучать убедительно, но русские книжники предпочли обратиться к новому аспекту проблемы: и в СВХЛ, и в СГ наряду с некалендарным характером имен отмечается, что на Западе выбор имени доверен не священнику, а родителям: «имени же не нарицяють святаго, нъ како прозовуть родители, в то имя крестять»; «и не наричають имене въ крещеньи епископи и попове по имени святаго или святыя, нъ имьже мати наречеть, в то же имя и крестять»²⁶. Вопрос этимологии и символического содержания имен уступил место критике процедуры их присвоения. Можно спорить о причинах замены²⁷, но известная независимость древнерусских проповедников от своих греческих учителей в любом случае остается налицо.

Часть дополнений, внесенных русскими книжниками в рассуждения их греческих «учителей», касается организации храмового пространства. И Ефрем, и Никифор отмечали, что латинский обряд не предполагает последовательного отделения алтарного пространства от остального храма, какое практиковалось на Востоке: «не разделяють святаго от скверньнаго, ни чьстять святаго олтаря боле, яко же прияхомъ и научихомся от святыхъ отець, а прибожнокъ и предъдверие въ иномъ чину имѣемь, и въ нихъ стояти велимъ простцем и женамъ, вънутрении ж цьркви паки инѣхъ книжьникъ ставляем, въ вышнѣи ж странѣ лѣпшая и книжнеишая. Въ святем же олътари въ время святыя литурьгия по еуангелии входять жены въ олтар и целують иеуангелие и попы – не токмо честныа и добрыя жены, но и скверныя робы»²⁸. Составитель СВХЛ об устройстве храмов не писал. В свою очередь, составитель СГ дополнил заимствованные у Никифора сведения двумя новыми наблюдениями – о расположении захоронений («а гробы въ олтарехъ ихъ»²⁹), и об отсутствии в принятой на западе литургии т.наз. «входов» – особых процессий, во время которых священнослужители через открытые врата торжественно вступают в алтарь: «въ святѣи служьбѣ на переносъ не выходять, ни на великыи, ни на малыи, а службу творять не в олтари, нъ по всеи церкви»³⁰. Аналоги этим фрагментам в антилатинских сочинениях, переведенных с греческого, неизвестны. Скорее всего, составитель СГ самостоятельно сформулировал новый упрек.

Самостоятельность автора СГ проявилась и в переформулировании одного из обвинений, построенных вокруг предполагаемого неуважения западной церкви к священным символам. Ефрем и Никифор упрекали приверженцев латинского обряда в том, что они рисуют крест на земле: «въ цьрковь въходяще на лицех падают, и шепьчуще кресть начертающе пръсти своими на земьли цѣлуют, и въстающе попирают ногами своими»³¹; на востоке подобные проявления религиозности были запрещены 73-м правилом Трулльского собора именно как чреватые «попранием» главного символа христианства³². Создатель СВХЛ ограничился конс-пективным изложением соответствующего обвинения: «и крестъ цѣлують, лежаще, написавше на земли, а въставше попирають ногами»³³. Напротив, составитель СГ обратился к схожей, столь же проблематичной символически, но все же иной западной практике – помещению сюжетных, в т.ч. священных, изображений на полу церковных зданий: «святыхъ иконъ въображенья на мраморѣхъ и на помостѣхъ цьрковныхъ написають, и не да я почьстять, нъ попираютъ ногами не токмо простьци, нъ и попове и чьрньци ихъ»³⁴. Замечание русского книжника имеет под собой конкретные основания. На Западе еще с поздней античности было в ходу украшение полов с помощью сюжетных мозаик, включавших не только светские образы (знаки зодиака, персонификации времен года, искусств и ремесел, изображения антиподов и варваров), но и фигуры почитаемых персонажей: царей Давида и Соломона, пророков, апостолов и святых³⁵. Более того, сомнения в уместности подобных композиций высказывались представителями самой католической церкви – критика помещена в XII главе «Апологии к Гвиллельму» Бернарда Клервосского³⁶. Неизвестный древнерусский книжник едва ли читал полемические сочинения французского аббата; скорее, в данном случае имело место спонтанное совпадение, обусловленное типологическим сходством средневековой русской и западноевропейской культур. Но, как бы то ни было, сопоставимых рассуждений в сочинениях греческих предстоятелей русской церкви нет, а значит составитель СГ добывал необходимые сведения об особенностях декора западных храмов самостоятельно.

Большой интерес у греческих иерархов и у их местных «учеников» вызывала тема пищевых ограничений. В число обсуждаемых вопросов входил, с одной стороны, календарь ежедневных и многодневных постов (включая известную проблему поста в среды и пятницы, приходящиеся на великие праздники), а с другой – содержание ограничений. Не все замечания о пищевых практиках Запада, находившиеся в сочинениях Ефрема и Никифора, были восприняты с равной долей внимания. Любопытно, в частности, что наши книжники не оценили наблюдения митрополита Ефрема о разной продолжительности поста в разных частях западного мира. Митрополит особо упомянул о «Лехии» (Польше), где постятся 9 недель³⁷, и в этом, полагает И.С. Чичуров, сказалось стремление греческого иерарха учесть «исторический контекст русско-польских отношений», и, в частности, тот факт, что современный Ефрему киевский князь Изяслав был женат на дочери польского короля Мешко II Гертруде³⁸. Соответствующий фрагмент текста был заимствован в греческое сочинение под названием «О франках и о прочих латинах», перевод которого, в свою очередь, в конце XIII в. вошел в состав Кормчей т.наз. русской редакции³⁹. Однако ни в СВХЛ, ни в СГ проблема разной продолжительности поста не затрагивается; очевидно, календарный аспект дела наших книжников не заинтересовал.

Напротив того, активной правке подверглись списки «отреченных животных», мясо которых употреблялось в пищу на Западе несмотря на канонический запрет. Ефрем утверждал, что латиняне употребляют как минимум семь запрещенных блюд: удавленину, животных, убитых хищниками, падаль, кровь, медведину, бобровину, мясо шакалов, а также многое «еще более отвратительное и нечистое» (Καὶ πνικτὰ ἐσθίουσι. καὶ τὰ θηριάλωτα καὶ τὰ θvησμαῖα, καὶ τὸ αἶμα καὶ τὰς ἄρκτους, καὶ τοὺς κυvοποτάμους καὶ τὴν τζακάλην, καὶ τὰ ἔτι τούτων μισαρότερα τε καὶ μιαιρώτατα)⁴⁰. В послании Никифора к Владимиру Мономаху данный пункт обвинений разделен на два, снабжен историческими параллелями, и, в то же время, лишен конкретики: «Въторое же ядять давленину, егоже не творяху ни жидове, отрече бо то Моисеовъ законъ и еуангельскыи, и от святыхъ апостолъ явѣ възбраняеться въ правилѣхъ ихъ. <...> Пятое же нечистаа ясти, и отреченыхъ животинъ»⁴¹. Детализированный перечень «гнусностей» находится в другом послании того же митрополита, адресованном «князю Ярославу Муромскому»: «Давленину ядять и звѣроядину, и мертвечину, и кровь, медвѣдину, и вѣверичину, бобровину, и вся гнуснѣиша сего»⁴². Примечательно при этом, что экзотических и для Восточной, и для Западной Европы шакалов Никифор заменил на явно более распространенных в средних широтах белок. Иначе говоря, уже иерархи-греки делали попытки адаптировать изложение темы запрещенной пищи к интересам и уровню восприятия своей паствы⁴³.

Но под пером русских книжников приспособление к конкретным условиям пошло еще дальше. По наблюдениям автора СВХЛ, последователи римского папы «ядять жълвы и дикѣи кони, и осьлы, и удавленину, и мьртвьчину, и медвѣдину, и бобровину, и хвостъ бобровыи ядять въ говѣнье»⁴⁴. Таким образом в списке запрещенной пищи появилось разу несколько новых позиций. В свою очередь, автор СГ дополнил изложение не только названиями запрещенных видов мяса, но и пересказом рассуждений, которые, по его сведениям, приводят на Западе в оправдание своих пищевых привычек: «15. Иже ядять удавленину и мьртвьчину, егоже не творяху ни жидове <...>. 16. Иже нечисто ясти отреченыхъ животинъ, ѣдять бо и жьлвь нечистую, нарицяюще ю кокошью <...>. 18. Иже ядять медвѣдину и ослы, и попове ихъ ядять въ говѣние бобровину, глаголють бо яко “от воды есть”, и “рыба всяко еcть”»⁴⁵. Ни одно другое обвинение латинян не обогатилось под пером наших книжников таким количеством мелких бытовых деталей.

Более того, спор двух конфессий о допустимых видах пищи имел несколько уровней, и наряду с блюдами, «отреченными» для всех, обсуждались запреты, касающиеся только монашествующих. Греческие иерархи называли две проблемы: во-первых, всем западным монахам допускалось употреблять в пищу «сьвиное сало, еже при кожи», а во-вторых — «епископы их» имели право разрешать «чернецам» употребление любого другого мяса, особенно если те «разболятся»⁴⁶. В СВХЛ вопрос сведен к одной фразе («и чьрьнци ихъ ядять лои»⁴⁷), но составитель СГ не просто воспроизвел оба обвинения, а попытался внести собственный вклад в полемику с латинянами, ответив на контраргументы и встречные упреки последних, в частности – на утверждение, что православные монахи употребляют в пищу яйца и молочные продукты. Получившийся пространный ответ сочетает физиологическую аргументацию («тучьная сала процвитають съ либѣвыми мясы и прѣходять, и кръвавиця купьно сърослася суть съ собою вся») со своеобразной наивностью и грубоватым юмором («вложимь яиця въ одинъ горньць, и въложимъ сала тучьная въ иныи горньць, и си обоя особь варимъ, яиця и сало, да сереблемь же мы уху яичную <...>, вы же пакы да сереблѣте вашихъ салъ уху, да видимь убо, кыхъ насъ завыици толъще будуть»)⁴⁸. Трудно сказать, где в данном случае серьезный спор, а где – попытка сатиры. Но в любом случае, налицо большое внимание к проблеме пищевых ограничений и значительная самостоятельность древнерусских книжников, проявленная, в т.ч., в поиске новых сведений о нравах западных соседей.

Иногда активность местных сочинителей приводила к переосмыслению обвинений, выдвинутых греческими иерархами. Так, один из упреков, адресованных римской церкви митрополитом Ефремом, был связан с тем, что на Западе, хоть и нечасто, но практиковались «параллельные» браки, при которых две семьи породнялись несколько раз подряд⁴⁹). Эта же претензия присутствует в послании митрополита Никифора князю Ярославу: «тии же и се измѣну творятъ в свадбахъ: давъ дщерь свою замуж, поимают паки свата своего дщерь за своя сыны, или за братию свою, или за ближнихъ своихъ»⁵⁰. Тесные династические связи русских князей с западной аристократией должны были повысить актуальность вопроса для русской церкви, поскольку существовала вероятность, что рано или поздно в подобный союз окажутся вовлечены и представители дома Рюриковичей⁵¹. Но уже в послании митрополита Никифора к Владимиру Мономаху это обвинение было заменено на другое, отсылающее к практике, осужденной еще в апостольских правилах: «еже две сестреници поимати мужеви, поимъ бо первую, то смрьти тоа паки поимаетъ сестру ея»⁵². В свою очередь, составитель СВХЛ отбросил комментарий об обстоятельствах женитьбы на второй из сестер, и в результате сравнительно конкретное обвинение превратилось в нечто и вовсе фантастическое: «женящеся у нихъ поимають двѣ сестреницѣ»⁵³. Такая же судьба ожидала полемику по поводу целибата: на смену канонической аргументации, опиравшейся на 13-е правило Трулльского собора⁵⁴, пришли упреки предельно общего характера, призванные убедить читателя в общей распущенности западного клира; при этом утверждалось, что «попове ихъ не женятся законьною женою, нъ съ робами дѣтеи добываюче, и служать невъзбранно»⁵⁵. В результате, аргументированная критика уступила место общему представлению о том, что на Западе все «не так». Впрочем, подобное переосмысление, при всей его ксенофобской направленности, скорее исключение, чем правило: рассмотренные примеры убеждают, что древнерусские книжники (отчасти даже вопреки ожиданиям современного читателя) не утрачивали контакт с реальностью, расширяя рассуждения своих византийских «учителей» прежде всего за счет реалистичных и легко идентифицируемых деталей.

Некоторые из подобных добавлений могут быть связаны с пока еще неизвестными полемическими сочинениями, которые привлекались нашими книжниками параллельно с поучениями митрополитов-греков. Так, и в СВХЛ, и в СГ фигурирует утверждение (не имеющее аналогов ни в сочинении Ефрема, ни в посланиях Никифора), будто латиняне едят из одной посуды с домашними животными; кроме того, составитель СВХЛ сообщает, что на Западе «пьють <...> свои сьчь»⁵⁶. Представление о том, что латиняне неспособны соблюдать гигиену (и, более того, имеют подчеркнуто антисанитарные привычки), можно было бы счесть обычным оскорблением или литературным «общим местом» в описании иноверцев⁵⁷. Однако еще А.Н. Попов обратил внимание на то, что обе упомянутые детали (употребление пищи из общей посуды с собаками и питье мочи) фигурируют в византийском полемическом сочинении «Обвинения против латинской церкви»⁵⁸, причем автор не только описывает отвратительные, по его мнению, привычки, но и дает мотивировку одной из них: оказывается, на Западе умываются мочой и пьют ее под тем «предлогом», что это может способствовать «здоровой внешности»⁵⁹. Сомнительно, чтобы ссылка на рассуждения самих латинян сопровождала выдуманные подробности. Скорее, перед нами результат непосредственного столкновения с какой-то спорной в гигиеническом смысле практикой. «Обвинения…» в том виде, как они опубликованы Ж.Б. Котелье, содержат рассказ о поведении крестоносцев в Константинополе после его захвата⁶⁰, а значит были составлены не ранее 1204 г., и потому не могли оказать влияния на СВХЛ и СГ, если хотя бы одно из обсуждаемых сочинений появилось в XII в. В то же время, полемическая часть «Обвинений…» носит ярко выраженный компилятивный характер⁶¹. Вполне вероятно, что и сведения о царящей среди латинян антисанитарии восходят к какому-то более раннему произведению, которое, в свою очередь, могло попасть на Русь до IV крестового похода и повлиять на восприятие латинян еще до вторжения последних в столицу Византии.

В определенных случаях древнерусские книжники проводили изыскания на основании исторических и богословских сочинений, не связанных напрямую с задачей обличения латинства. Так, упомянутый выше фрагмент СГ о Мелхиседеке в значительной части совпадает с завершающей частью апокрифического «Слова о Мелхиседеке», приписывавшегося в традиции Афанасию Александрийскому:

СГ

Слово о Мелхиседеке

Егда великыи праотьць Авраамъ богопознать-ныи въ Ходагомора отьць сущих с нимь изяти Лота сыновьця своего, и възвращьшюся ему от сѣчѣ въ удолъ Савгинъ (се бѣ поле цесарь), и Мелхиседекъ, цесарь Салимескъ, изнесе хлѣбъ и вино, бѣ же иереи Бога Вышняго, и благослови Авраама, и рече «Благословенъ Авраамъ Богу Вышнему, иже створи небо и землю, и благословенъ Богъ Вышнии, иже прѣдасть врагы твоя подъ руку твою», и тогда хлѣбы и вино подасть ему и сущимъ с нимъ домочадьцомъ, сущомь тремь стомъ и осми на десяте, прообразуя сию святую и благодать-ную Господа нашего Исуса Христа службу. Слыша ли, латинине, как ти не опрѣснокы съ виномъ раствореныимь изнесе святыи пьрвыи ереи Бога Вышняго Мелхиседекъ, егда благо-слови великаго отьцомъ началника Авраама, нъ хлѣбы изне [так!] съ квасомь съмѣшены. Сего ради пророкъ Давыдъ рече: «ты еси ереи въ вѣкы по чину Мелхиседекову»1.

И егда же стретилъ Мельхиседекъ царь Салимский Авраама, возвратившася от сечи Холъдгомора, изнесе Аврамъ хлѣбъ и вино, бяше священникъ Бога вышняго, и благослови Авраама, и рече: «Благосло-венъ Авраамъ Богомъ вышнимъ, иже созда небо и землю, и благословенъ Богъ вышнии, иже преда враги твоя в руце твои». И даде Авраамъ Мелхиседеку десятину от всего, и предложивъ уломокъ хлѣба людемъ его, числомъ тремъ стомъ и осминадесятимъ. По сему же чину есть по образу Сына Божия, а не по благодати. И тако первое уставникъ бысть Мелхисе-декъ безсмертней жертве, образъ сотвори о святей просвирѣ. Темъ и глаголютъ «ты еси ерей во веки по чину Мелхиседеко-ву», понеже уставъ бысть бескровней просвире, подавъ Авраамови и тремъ стомъ осминадесятимъ2.

---

1.  Антология 2013. С. 276–277.↩︎

2.  Порфирьев 2005. С. 134–135.↩︎

По оценке исследователей, Слово Афанасия Александрийского о Мелхиседеке «было весьма распространено в рукописях»⁶²; чуть другая версия того же сказания в определенный момент вошла в состав Пролога⁶³, и, кроме того, сведения о Мелхиседеке присутствовали в сочинениях хронографического жарна, включая Хронику Георгия Амартола⁶⁴, Толковую и Хронографическую Палеи⁶⁵, а также Летописец Еллинский и Римский⁶⁶. С другой стороны, обращение к истории благословения Авраама хлебом и вином в контексте полемики с приверженцами западного обряда не может считаться индивидуальной новацией составителя СГ, поскольку к данному эпизоду священной истории в споре с «опресночниками» прибегал еще как минимум автор знаменитого «Хождения» в Святую Землю игумен Даниил, живший и писавший в конце XI — начале XII в.⁶⁷. Все это дает широкий простор для гипотез об обстоятельствах и механизме заимствования рассуждения о Мелхиседеке в СГ. Впрочем, широкий кругозор неизвестного составителя данного произведения в любом случае очевиден.

Но особенно примечательны те фрагменты древнерусских антилатинских поучений, которые «показывают в авторе непосредственное знакомство с католическим богослужением»⁶⁸. Поводом к этим словам А.С. Павлова послужили наблюдения автора СГ о захоронениях в алтарях и отсутствии у латинян «входа» как самостоятельного элемента службы. Однако и отказ от погребения покойников в алтарной части храма, и развитие «входов» в самостоятельный элемент богослужения напрямую связаны с выделением алтаря как обособленного пространства; иными словами, замечания СГ являются прямым продолжением рассуждений митрополита Никифора. Соответственно, нельзя исключать, что перед нами результат не наблюдений, а логических умозаключений (нет алтаря как обособленного пространства – значит, некуда и торжественно входить). В то же время, логика едва ли могла указать составителю СГ на то, что в западных храмах помещают «воображения святых икон» на полу. Проще всего думать, что в данном случае книжник опирался на впечатления, полученные при непосредственном знакомстве с церковным убранством, а значит или сам создатель СГ, или его информаторы должны были в храмах с подобными полами побывать.

К сожалению, приходится пока оставить без ответа принципиальный для источниковедческого исследования вопрос об обстоятельствах создания рассмотренных антилатинских сочинений. Малое число ранних списков и противоречивые данные о времени создания как СВХЛ, так и СГ не позволяют пока установить конкретные факторы, определившие особенности древнерусского восприятия латинян. В то же время, представляется важным еще раз подчеркнуть, что вопреки сложившемуся в историографии мнению, древнерусские антилатинские поучения не были простым воспроизведением сведений, полученных от представителей Византии. Местные книжники не только были способны уточнять свои представления о Западе на основании самостоятельных наблюдений и рассуждений. Обращение к вопросу о том, когда жили и кто были эти книжники, позволит существенно обогатить наше знание о международных связях Древней Руси.

---

БИБЛИОГРАФИЯ

Антология памятников литературы домонгольского периода в рукописи XV в.: Софийский сборник / подгот. Г.С. Баранкова, Н.В. Савельева, О.С. Сапожникова. М.; СПб., 2013.

Баранкова Г.С. Антилатинские послания митрополита Никифора: лингвистический и текстологический аспекты исследования // Лингвистическое источниковедение и история русского языка: 2002–2003. М., 2003. С. 317–359

Баранкова Г.С. «Стязание с латиною» киевского митрополита Георгия // Лингвистическое источниковедение и история русского языка: 2004–2005. М., 2006. С. 29–58.

Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований / труд В.Н. Бенешевича. Т. 1. СПб., 1906.

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4: XII век. СПб., 1997.

Водолазкин Е.Г. Краткая Хронографическая Палея (текст): выпуск 1 // Тр. / Ин-т рус. лит. РАН. Отд. др.-рус. лит. СПб., 2006. Т. 57. С. 891–915.

Послание святейшего патриарха константинопольского Михаила Кирулария блаженнейшему патриарху антиохийскому Петру (1054 г.) / пер. Л.А. Герд под ред. и с коммент. В.М. Лурье. URL: http://www.vertograd.ru/2001-09-71/tradition.html.

Древнерусская литература: восприятие Запада в XI–XIV вв. / О.В. Гладкова, А.С. Демин, Ф.С. Капица и др. М., 1996.

Древнерусская литература: тема Запада в XIII–XV вв. и повествовательное творчество / О.В. Гладкова, А.С. Демин, Ф.С. Капица и др. М., 2002.

Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1: Период первый, киевский или домонгольский. Первая половина тома. М., 1901.

Летописец Еллинский и Римский / [текст подгот. О.В. Твороговым и С.А. Давыдовой; вступ. ст., археограф. обзор, критич. аппарат, коммент. и иссл. О.В. Творогова]. СПб., 1999–2001.

Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Тр. / АН СССР. Ин-т рус. лит. Отд. др.-рус. лит. М.; Л., 1947. Т. 5. С. 159–184.

Истрин В.М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха: Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе: текст, исследование и словарь. Пг.; Л., 1920–1930. Т. 1–3.

Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII веков. М., 2001.

Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне: (историко-филологические исследования). М., 2009.

Назаренко А.В. «Кодекс Гертруды» после Гертруды: судьба книги на династических перекрестках XII в. // Polystoria: цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе: [сб. статей]. М., 2016. С. 85–136.

Творения митрополита Никифора / изд. подготовлено С.М. Полянским. М., 2006.

Правила (κανονες) православной церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского. СПб., 1911–1912. Т. 1–2.

Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.

Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. / труд учеников Н.С. Тихонравова. [Вып. 1.] М., 1892.

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996.

Попов А.Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875.

Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. [Репринт. изд.]. М., 2005.

Полное собрание русских летописей. [Репринт. изд.]. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М., 1997.

Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А.Н. Пыпиным. СПб., 1862.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI – первая половина XIV в. Л., 1987.

Чичуров И.С. Схизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве // Russia mediaevalis. 1997. T. 9, 1. S. 43–53.

Чичуров И.С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема (ок. 1054/55–1061/62 гг.) в составе греческого канонического сборника Vat. Gr. 828 // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2007. Вып. 3 (19). С. 107–122.

Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978.

Юрганов А.Л., Данилевский И.Н. «Правда» и «вера» русского средневековья // Одиссей: человек в истории. Культурная история социального. 1997. М., 1998. С. 144–170.

Barral i Altet, X. Le décor du pavement au Moyen Âge: les mosaïques de France et d’Italie. [Rome], 2010.

Brun A.-S. et al. Old Russian Graffito Inscription in the Abbey of Saint-Gilles, South of France // Slověne: International Journal of Slavic Studies. 2014. Vol. 3, № 2. P, 110–129.

Colucci M. The Image of Western Christianity in the Culture of Kievan Rus’ // Harvard Ukrainian Studies. Vol. 12/13 (1988/1989). Cambridge, [1990]. P. 576–586.

Ecclesiae graecae monumenta / pariter editore et interprete J.B. Cotelerio. T. 3. [Parisiis], 1686.

Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Forschungen zur byzantinische Rechtsgeschichte: fontes minores: X / hrsg. von Ludwig Burgmann. Frankfurt a/M., 1998. S. 319–356.

Patrologiae cursus completus. Seires graeca / accurante J.P. Migne. T. 120. Parisiis, 1864.

Patrologiae cursus completus. Seires graeca / accurante J.P. Migne. T. 182. Parisiis, 1879.

---

REFERENCES

Antologija pamjatnikov literatury domongol'skogo perioda v rukopisi XV v.: Sofijskij sbornik / izd. podgot. G.S. Barankova, N.V. Savel'eva, O.S. Sapozhnikova. M.; SPb., 2013.

Barankova G.S. Antilatinskie poslanija mitropolita Nikifora: lingvisticheskij i tekstologicheskij aspekty issledovanija // Lingvisticheskoe istochnikovedenie i istorija russkogo jazyka: 2002–2003. M., 2003. S. 317–359

Barankova G.S. «Stjazanie s latinoju» kievskogo mitropolita Georgija // Lingvisticheskoe istochnikovedenie i istorija russkogo jazyka: 2004–2005. M., 2006. S. 29–58.

Drevneslavjanskaja kormchaja XIV titulov bez tolkovanij / trud V.N. Beneshevicha. T. 1. SPb., 1906.

Biblioteka literatury Drevnej Rusi. T. 4: XII vek. SPb., 1997.

Vodolazkin E.G. Kratkaja Hronograficheskaja Paleja (tekst): vypusk 1 // Tr. / In-t rus. lit. RAN. Otd. dr.-rus. lit. SPb., 2006. T. 57. S. 891–915.

Poslanie svjatejshego patriarha konstantinopol'skogo Mihaila Kirularija blazhennejshemu patriarhu antiohijskomu Petru (1054 g.) / per. L.A. Gerd pod red. i s komment. V.M. Lur'e. URL: http://www.vertograd.ru/2001-09-71/tradition.html.

Drevnerusskaja literatura: vosprijatie Zapada v XI–XIV vv. / O.V. Gladkova, A.S. Demin, F.S. Kapica i dr. M., 1996.

Drevnerusskaja literatura: tema Zapada v XIII–XV vv. i povestvovatel'noe tvorchestvo / O.V. Gladkova, A.S. Demin, F.S. Kapica i dr. M., 2002.

Golubinskij E.E. Istorija russkoj cerkvi. T. 1: Period pervyj, kievskij ili domongol'skij. Pervaja polovina toma. M., 1901.

Letopisec Ellinskij i Rimskij / [tekst podgot. O.V. Tvorogovym i S.A. Davydovoj; vstupit. st., arheografich. obzor, kritich. apparat, komment. i issl. O.V. Tvorogova]. SPb., 1999–2001.

Eremin I.P. Literaturnoe nasledie Feodosija Pecherskogo // Tr. / AN SSSR. In-t rus. lit. Otd. dr.-rus. lit. M.; L., 1947. T. 5. S. 159–184.

Istrin V.M. Knigy vremen'nyja i obraznyja Georgija Mniha: Hronika Georgija Amartola v drevnem slavjanorusskom perevode: tekst, issledovanie i slovar'. Pg.; L., 1920–1930. T. 1–3.

Nazarenko A.V. Drevnjaja Rus' na mezhdunarodnyh putjah: mezhdisciplinarnye ocherki kul'turnyh, torgovyh, politicheskih svjazej IX–XII vekov. M., 2001.

Nazarenko A.V. Drevnjaja Rus' i slavjane: (istoriko-filologicheskie issledovanija). M., 2009.

Nazarenko A.V. «Kodeks Gertrudy» posle Gertrudy: sud'ba knigi na dinasticheskih perekrestkah XII v. // Polystoria: cari, svjatye, mifotvorcy v srednevekovoj Evrope: [sb. statej]. M., 2016. S. 85–136.

Tvorenija mitropolita Nikifora / izd. podgotovleno S.M. Poljanskim. M., 2006.

Pravila (κανονες) pravoslavnoj cerkvi s tolkovanijami Nikodima, episkopa dalmatinsko-istrijskogo. SPb., 1911–1912. T. 1–2.

Pavlov A.S. Kriticheskie opyty po istorii drevnejshej greko-russkoj polemiki protiv latinjan. SPb., 1878.

Paleja Tolkovaja po spisku, sdelannomu v g. Kolomne v 1406 g. / trud uchenikov N.S. Tihonravova. [Vyp. 1.] M., 1892.

Podskal'ski G. Hristianstvo i bogoslovskaja literatura v Kievskoj Rusi (988–1237 gg.). SPb., 1996.

Popov A.N. Istoriko-literaturnyj obzor drevnerusskih polemicheskih sochinenij protiv latinjan (XI–XV v.). M., 1875.

Porfir'ev I.Ja. Apokrificheskie skazanija o vethozavetnyh licah i sobytijah po rukopisjam Soloveckoj biblioteki. [Reprint. izd.]. M., 2005.

Polnoe sobranie russkih letopisej. [Reprint. izd.]. T. 1: Lavrent'evskaja letopis'. M., 1997.

Lozhnye i otrechennye knigi russkoj stariny, sobrannye A.N. Pypinym. SPb., 1862. (Pamjatniki starinnoj russkoj literatury, izdavaemye gr. G. Kushelevym-Bezborodko. Vyp. 3.)

Slovar' knizhnikov i knizhnosti Drevnej Rusi. Vyp. 1: XI — pervaja polovina XIV v. L., 1987.

Chichurov I.S. Shizma 1054 g. i antilatinskaja polemika v Kieve // Russia mediaevalis. 1997. T. 9, 1. S. 43–53.

Chichurov I.S. Antilatinskij traktat kievskogo mitropolita Efrema (ok. 1054/55–1061/62 gg.) v sostave grecheskogo kanonicheskogo sbornika Vat. Gr. 828 // Vestnik PSTGU. Ser. 1: Bogoslovie. Filosofija. 2007. Vyp. 3 (19). S. 107–122.

Shhapov Ja.N. Vizantijskoe i juzhnoslavjanskoe pravovoe nasledie na Rusi v XI–XIII vv. M., 1978.

Jurganov A.L., Danilevskij I.N. «Pravda» i «vera» russkogo srednevekov'ja // Odissej: chelovek v istorii. Kul'turnaja istorija social'nogo. 1997. M., 1998. S. 144–170.

Barral i Altet, X. Le décor du pavement au Moyen Âge: les mosaïques de France et d’Italie. [Rome], 2010.

Brun A.-S. et al. Old Russian Graffito Inscription in the Abbey of Saint-Gilles, South of France // Slověne: International Journal of Slavic Studies. 2014. Vol. 3, № 2. P, 110–129.

Colucci M. The Image of Western Christianity in the Culture of Kievan Rus’ // Harvard Ukrainian Studies. Vol. 12/13 (1988/1989). Cambridge, [1990]. P. 576–586.

Ecclesiae graecae monumenta / pariter editore et interprete J.B. Cotelerio. T. 3. [Parisiis], 1686.

Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Forschungen zur byzantinische Rechtsgeschichte: fontes minores: X / hrsg. von Ludwig Burgmann. Frankfurt a/M., 1998. S. 319–356.

Patrologiae cursus completus. Seires graeca / accurante J.P. Migne. T. 120. Parisiis, 1864.

Patrologiae cursus completus. Seires graeca / accurante J.P. Migne. T. 182. Parisiis, 1879.